Если русская философия хочет еще сказать что-нибудь значительное, верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, - после всех пережитых блужданий и крушений, то она должна прежде всего спросить себя, в чем ее призвание, с каким предметом она имеет дело и каков ее верный путь (метод)?

Она должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным и в особенности германским образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры...

И прежде всего русские философские мыслители должны отказаться от намеренного выдумывания философских систем. Философ вообще не обязан выдумывать и преподавать какую-то систему. Это чисто немецкий предрассудок, от которого давно пора освободиться. Эта задача принадлежит к мнимым задачам культуры, и не следует воображать, будто она сама собой подразумевается...

Одно из двух: или философия есть произведение личной фантазии, развивающее субъективную точку зрения; тогда она не обязана брать на себя задачу создавать законченно-закругленную и внутренне непротиворечивую систему; напротив, каждый получает право фантазировать, следуя своей способности и склонности. Или же философия есть предметно-связанное исследование с предметно-обоснованными выводами, и тогда она совсем не имеет права навязывать себе систематическую стройность и логическую непротиворечивость; тогда каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать его, как он есть в действительности .

В самом деле, откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы всю жизнь испытываем и исследуем, - сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики? Кто дал нам право выдавать максимальные требования нашего рассудочного рационализма за законы бытия самого предмета?

Откуда эта уверенность, что предмет философии действительно живет и действует так, как мы этого напрасно добиваемся от нашего рационалистического миросозерцания? Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная разумность есть сплошное неразумие...И правда, сущее бытие предмета не обязано повиноваться нашему рассудочному мышлению...

Итак, философ совсем не призван выдумывать систему. Достаточно, если он сделает все возможное, чтобы предметно созерцать и мыслить. А систематический строй он должен спокойно предоставить самому предмету: если его предмет в самом деле есть система, то его философия верно передаст и изобразит ее; но если предмет есть бессвязная совокупность, то это обнаружится и в его предметной философии. Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Философ, воображающий себя бухгалтером, наводящим порядок, или унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, - смешон и жалок. Он не смеет предвосхищать и предопределять тот Божий дар, который дается ему для исследования, будь то мир, или природа, или история, или дух, или искусство...

Он не может указывать своему предмету; ему не дано знать заранее или знать лучше; он не призван починять разрывы или несогласованности предмета своими рационалистическими выдумками. Сколько искажений было внесено в философские исследования такими притязательными затеями! Как много произвольных определений и пустых конструкций возникло из этого!..

Поэтому русские философы, желающие сказать свое верное и веское исследовательское слово, должны отделаться от навязчивой идеи философской системы. Надо честно, ответственно и предметно исследовать, а не выдумывать и не конструировать. Надо осуществлять и совершенствовать философский опыт и философское созерцание, а не создавать в дедуктивном порядке выдуманное отвлеченное здание. В философии действует, как и во всех областях знания, закон исследования: самое легкое, самое непроизводительное и наиболее импонирующее множеству обывателей есть дедукция (выведение системы из общего логического понятия или закона); самое трудное, самое скромное и творчески значительное, что делает человека настоящим исследователем, есть созерцающая индукция (опытное описание предмета в его единичных обнаружениях). Философ призван переживать свой предмет в его объективной реальности, проверять пережитые им содержания, описывать их и показывать другим людям. При этом он остается исследователем, совершенно независимо от того, излагает ли он свои познанные содержания в терминах профессиональной философии со множеством цитат и примечаний, или в простом облачении повседневных слов, не затрудняя читателя импонирующим подвалом примечаний, подчеркивающих богатые познания мелким шрифтом (петитом).

Вопрос о том, есть ли философия наука, не стоит разрешать ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Если она есть наука, - а она может быть наукой, - то это наука, требующая от человека особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества. Но нам достаточно здесь установить, что философ поступает правильно и умно, если он рассматривает свою работу как исследование и тем самым принимает на себя ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства. Пусть он только не заботится о том, что из этого выйдет: монизм, дуализм или плюрализм, реализм или идеализм, рационализм или интуитивизм…

Эвристически, т.е. в деле искания и нахождения, это ощущение должно руководить им, несмотря на то что в дальнейшем испытании и исследовании может оказаться, что это ощущение было лишь иллюзией. Однако оно может быть и совсем не иллюзией, и тогда ему удастся установить, что Божий луч в самом деле дается людям на различных путях и различным способом. Все такие подлинные явления и переживания могут быть обозначены словами дух и духовность. И вот дух дышит в природе, в человеке, а также в том, что сам человек создает Божьей помощью. Так, например, начало духа, - этот сущий предмет философии, - раскрывается нам в цветке и в горной цепи. Мы переживаем его и в состоянии очевидности, несущей нам созерцаемую истину.

Оно овладевает нами в переживании истинной любви и совести. Оно открывается нам в видениях художественного искусства, создаваемого самим человеком. Мы внемлем ему, постигая свою свободу и переживая зовы правосознания и патриотизма. Он сияет нам из источников религиозного откровения. И каждый раз оно требует от нас опытного акта с другим строением; и мы должны каждый раз осуществлять такой акт с чувством ответственности и с великим тщанием. Тот, кто желает исследовать познание истины и установить, что есть верное знание предмета, посвящает себя проблеме очевидности и приступает к теории познания; он должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт очевидности. Человек, никогда не переживавший очевидности, не знающий, как слагается и проверяется это своеобразное переживание и как оно внутренно выглядит, создаст в теории познания только игру мертвыми понятиями и пустые конструкции. К тому же очевидность дается человеку совсем не в одном теоретическом мышлении. Она переживается в религии иначе, чем в науке; она слагается в искусстве на других путях, чем в нравственной жизни; да и в различных науках акт очевидности имеет различное строение (напр., в логике, математике, в химии, в астрономии, в истории, в юриспруденции, в филологии). Во всяком случае вне этого реально пережитого и неутомимо собираемого опыта очевидности теория познания мертва и пуста. Философ, не выносивший духовной культуры и не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, а может быть, вообще отрицающий акт очевидности (в качестве скептика, агностика или нигилиста), - неприемлем и невыносим в качестве гносеолога (т.е. теоретика познания), сколько бы тысяч страниц он ни прочел, ни написал и ни напечатал на традиционном, профессиональном жаргоне отвлеченной мысли. Ибо акт очевидности требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности к чувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету. Итак, философ должен воспитать себя к духовной очевидности. Подобно этому: тот, кто желает в качестве исследователя обратиться к нравственности, добродетели и добру, должен прежде всего углубить и расширить свой нравственный опыт. Нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях; здесь дело совсем не сводится к теоретическим соображениям и определениям понятий. Нравственное должно быть реально пережито исследователем. Философ, рассуждающий о любви, о радости, о добродетели, о долге, о добре и зле, о силе воли, о свободе воли, о характере и других подобных предметах - по чужим книгам или понаслышке, не познает ничего, он только воображает что-то о каких-то духовных окаменелостях или мумиях. Нравственный опыт требует всего человека: он нуждается в его любви, в его страстях, в его решениях и деяниях .

Человек должен отдать этому опыту всю свою личность - свою жизненную силу, свой жизненный успех, свою судьбу. Он должен предстать пред своею совестью; он должен предаться ей и деятельно зажить из нее; осуществляя эти деяния, он должен увидеть перед собою угрозу для жизни, взглянуть в глаза смерти и преодолеть свой страх смерти. Нравственный опыт не дается тому, кто сидит неподвижно в своей комнате, кто предается праздным фантазиям, кто является дезертиром своего призвания и своего долга. Кто хочет написать этику, тот должен иметь за собою живой опыт любви, борьбы и страданий; он должен знать, что значит отчаиваться и в отчаянии молиться, и еще, что значит иметь жизненный успех и в успехе соблюдать скромность и смирение.

Он должен пережить в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта; он должен знать, что совестный человек рискует всем, идет на смерть и, если бывает спасен, то сам изумляется этому больше всех. Только тому, кто переживет это все, и другое, связанное с этим, - только ему откроется нравственное измерение вещей и людей, только он поймет предмет этики. Итак, философ должен воспитать себя к акту совести. Согласно этому, исследователь, посвящающий себя философии искусства, должен приобрести в этой сфере обширный и глубокий опыт созерцания. Здесь особенно важно пробиться через чувственно-формальную кору внешнего эстетического явления, открыть себе доступ к органической сопринадлежности зрелых образов искусства и убедиться в том, что субъективный вкус отнюдь не есть последнее слово в оценке произведений искусства. При этом очень важно, чтобы философ сам каким-нибудь способом участвовал в художественном творчестве: его опыт получит совсем иной вид и иное значение, если он попытается самостоятельно пережить процесс замысла, вынашивания, борьбы за идею предмета, облечения ее в ткань образов и обретения художественной формы, ибо тогда он будет созерцать искусство не только извне, но и изнутри.

Сноб, рассматривающий искусство формально, никогда не станет философом искусства; холодное наблюдение и погоня за возбуждающим, дразнящим, угодливым, популярным, невиданным никогда не заменит художественного опыта. Искусство есть возвышенное служение человеческому духу и чистая радость Божественному. Поэтому исследование искусства, осуществляемое философом, предполагает долгую аскетическую работу над своим собственным вкусом, который должен быть облагорожен; он предполагает, далее чуткое религиозное сердце и целую культуру вчувствования и созерцающей мысли. Итак, философ должен воспитать себя к художественному созерцанию и опыту. Это приобретает особое значение в области религиозной философии.

Здесь исследователь должен выносить настоящий религиозный опыт, живое религиозное созерцание, которое позволит ему вчувствоваться в каждый чужой религиозный опыт, как подлинный, так и мнимый, сопережить его и проверить. Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет в лучшем случае, наподобие Вильяма Джемса, мертвую коллекцию чужих переживаний. Зато фанатически верующий человек, склонный к религиозной исключительности, нетерпимый и презрительный, поступит правильно, если он ограничится дедуктивным вероисповедным богословием и оставит в покое до неизмеримости обширное поле чужих (ложных) религиозных учений. Ибо исследователь в области философии религии нуждается в особом созерцании чужих (особенно ложных и извращенных) религиозных воззрений: это созерцание должно быть терпимым, способным к вчувствованию, психологически гибким и спокойно-мудрым, ибо только тогда оно откроет ему доступ в те сокровенные глубины, где у людей зарождаются религиозные воззрения, и к тому дивному многообразию, в котором человечество воспринимает и преломляет даруемые ему Божьи лучи. Не может исследовать световые и красочные оттенки человек, не видящий цвета; что он скажет об их необычайном, не имеющем на человеческом языке названий, богатстве, если он сам воспринимает только один-единственный цвет, а остальные оттенки отвергает как ложные? Сердце Божие больше и шире, чем вероисповедное учение, ибо оно не только терпит иные исповедания, но еще и ведает, что единое-истинное исповедание не всем народам по силам и что скудному духу лучше иметь хоть какое-нибудь Бого-созерцание, чем никакого...Вот почему философия религии требует терпимости, чуткости и сердца. И, конечно, прежде всего - самостоятельного и подлинного религиозного опыта. Понятно, наконец, что и философ права должен найти свой особый опыт и предмет и вступить с ними в непосредственное, исследовательское общение; а для этого он должен выносить верный опытный акт и систематически осуществлять его. Этот акт можно было бы обозначить как здоровое и нормальное правосознание.

Сущность этого акта и его возникновение могут быть описаны так. Каждому человеку присущ инстинкт самосохранения со всеми его страстями и притязаниями, инстинкт неискоренимый и жизненно необходимый. Но притязания его должны иметь свой предел и признавать его. Этот предел ставит им личный дух человека, важнейшая и драгоценная сила человеческой личности, придающая смысл и указующая цель нашей жизни. И вот инстинкт призван не враждовать с духом, а принимать его закон и добровольно подчиняться ему. В зрелом виде душа человека и обнаруживает добровольную законопослушность, или, что то же, автономную волю к свободной лояльности. Эта воля и есть живая основа правосознания. Таким образом, в жизни свободного правосознания участвуют все силы человеческого существа: творческий инстинкт, любовь и уважение к ближним, любовь к родине, созерцание, испытующее духовные глубины, лояльная воля и формулирующая мысль; все это - в жизненном и жизнеустрояющем сплетении и притом укорененное в духе, который всегда и во всем требует от человека самого лучшего. Три великие аксиомы лежат в основе здорового правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность свободного человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу. На этих основах и будет построено правосознание грядущей России. Ясно, что и философия права невозможна без предметного правового опыта. Итак, в общем и целом, так же как и во всех своих от ветвлениях, философия есть наука, вырастающая из духовного опыта. И первая задача ее состоит в том, чтобы растить и крепить свой опытный акт. Однажды Сократ поставил древнему миру вопрос: изучима ли и определима ли добродетель? Этот вопрос сохраняет и ныне все свое значение, и притом для всей философии. И ответ, который он имел в виду и который он пытался вложить своим слушателям в сердце, имел такое же значение, как и самый вопрос: человек сможет лишь постольку исследовать сущность добродетели, поскольку он сам будет ею жить и ее осуществлять. В этом смысле можно было бы сказать: человек, утверждающийся в духе, является для себя мерою всех духовных вещей. Иными словами: философ, желающий успешно исследовать свой предмет, должен реально-опытно переживать его и тем самым осуществлять его. Иначе он не может и не смеет: он должен превратить свою душу и свою жизнь в орган своего предметного опыта. Только ставши сам орудием духа, он сможет испытать и познать сущность духа. А это означает, что профессиональный философ обязуется постоянно и неутомимо работать над очищением своей души (катарсис).

Он должен вести всежизненную борьбу за достижение своего предмета, или, иными словами, он должен воспитать себя к тому, чтобы предмет стал ему доступен. Так он должен очищать и укреплять свою очевидность, проверять и удостоверять ее; он должен усвоить аскез силы суждения; он должен изощрить свое созерцание и придать ему точность; он должен овладеть своими страстями; придать своему восприятию гибкость, приспособляемость и многообразие; он должен стремиться к законченности и добиваться окончательного. Далее, он должен укреплять свой совестный акт и удостоверяться в его верности и силе, доверять ему, очищать свою душу ради него и предаваться ему. Он должен действовать в жизни по совести и из совести, в его лучах воспитать в себе духовный характер.

Он должен воспитывать и очищать свое эстетическое созерцание и свой художественный вкус. В каждом произведении искусства он должен научиться искать и находить его сокровенно-явленный смысл. Он должен приучать себя блюсти аскез своего эстетического суждения и до тех пор упражняться в художественном отождествлении с лучшими произведениями искусства, пока искусство не станет для него языком богов или, лучше сказать. Божьим иероглифом. В религии он должен научиться созерцанию и молитве. Молитва дает ему духовное укоренение, а оно научит его отвергать и опровергать все аналитические, скептические, нигилистические и издевательские аргументы безбожия. Он должен пережить в своем сердце действие Божьего огня и приобрести на всю жизнь некий раскаленный угль веры. Этот угль раскроет перед ним живую сущность религии и подарит ему живой орган для понимания всех религий мира. Наконец, он должен растить, крепить, очищать и углублять свое правосознание. Он должен поставить его в луч Божий и отыскать его последние, благороднейшие и чистые источники; а религиозность заставит его подчинить все это воле к совершенству. Он должен ввести свое правосознание в непосредственную жизнь, действовать из него, громко исповедовать его природу, вести за него борьбу и научиться толковать его интуиции и осуществлять его требования. Он должен отдать себя в его распоряжение и стать его верным орудием. Таков настоящий путь (или метод) философа. На этом пути обновится и расцветет будущая русская философия и тогда она перестанет праздно умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям .

С прозорливой точки зрения Ильина, в России грядёт всеобщая национальная судорога, которая, по мнению Ильина, будет стихийно мстительной и жестокой. "Страна вскипит жаждой мести, крови и нового имущественного передела, ибо поистине ни один крестьянин в России ничего не забыл. В этом мнении встанут десятки авантюристов, из коих три четверти будут "работать" на чьи-нибудь иностранные деньги, и ни у одного из них не будет творческой и предметной национальной идеи". События в России последних десяти лет, к сожалению подтвердили предостережения русского мыслителя.

Более того, Ильин с гениальным пророчеством предвидел и распад исторической России, который и произошёл в 1991 году, во многом, как он сам говорил, благодаря "мировой закулисе". Однако, в результате от этого распада во многом страдает весь мир, ибо разрушается сила, которая бы противостояла Западу (и, в частности, США). В статье "Что сулит миру расчленение России?" он отмечает следующее: "Расчленение организма на составные части нигде не давало и никогда не даст ни оздоровления, ни творческого равновесия, ни мира. Напротив, оно всегда было и будет болезненным распадом, процессом разложения, брожения, гниения и всеобщего заражения. И в нашу эпоху в этот процесс будет втянута вся вселенная". Далее он следующим образом характеризует уже ситуацию в самой России: "Территория России закипит бесконечными распрями, столкновениями и гражданскими войнами, которые будут постепенно перерастать в мировые столкновения". Это перерастание во многом будет совершенно неотвратимым "в силу одного того, что державы всего мира (европейская, азиатская и американские) будут вкладывать свои деньги, свои торговые интересы и свои стратегические расчёты в нововозникшие малые государства". Последние события в Ираке, как бы полностью подтверждают этот во многом зловещий прогноз Ивана Александровича.

Чтобы преодолеть эту национальную судорогу, которую мы все переживаем сегодня, русские национально и патриотически мыслящие люди должны быть готовы генерировать эту идею применительно к новым условиям. Она, прежде всего, должна быть государственно-исторической, государственно-национальной, государственно-патриотической. Эта идея должна, прежде всего, говорить о главном в русских судьбах - и прошлого, и будущего и она прежде всего должна светить целым поколением русских людей.

Главное, согласно Ильину, это воспитание в самом русском народе национального духовного характера. Именно из-за его недостатка в интеллигенции и в массах Россия и рухнула во время революции. "Россия встанет во весь рост и окрепнет только через воспитание в народе такого характера. Это воспитание может быть только национальным самовоспитанием, которое может быть проведено самим русским народом, т.е. его верной и сильной национальной интеллигенцией. Для этого нужен отбор людей, отбор духовный, качественный и волевой".

В религиозной философии Ильин не принадлежал к плеяде последователей В.С. Соловьёва, с которыми многие связывают обычно русский религиозно-философский ренессанс. Предметом его основного внимания был не только тот или иной христианский догмат, внутренний нечувственный опыт, но и то, что называют духом. Все эти нюансы Ильин и выразил в своём классическом труде "Аксиомы религиозного опыта" (1953, т.1-2). Это, прежде всего, учение о равновесии и сочетании духа и инстинкта, а также законов природы и законов духа, являющейся центральным в его религиозной философии. И в этом отношении сама эстетическая установка Ивана Александровича шла как бы вразрез остальному серебряному веку и имела во многом другой источник. Во главу угла он ставил художество, процесс рождения и воплощения эстетического образа, а на вершину художественное совершенство, которое внешне может быть лишено "красоты". Все эти вопросы Ильин поднял в монографиях и лекциях о наших великих писателях, поэтах, певцов, композиторов, актёров, таких как Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Бунин, Шмелёв, Мережковский, Метнере, Рахманинове, Шаляпине.

Но самый главный предмет для философского исследования Ильина, ради которого он написал всё остальное - это сама Россия и её образующий русский народ. Этим основным темам всей его жизни посвящены следующие работы: "Сущность и своеобразие русской культуры" и "Грядущая Россия". Иван Александрович много писал об истории России, как бы прогнозируя её будущее, а также о сильных и слабых сторонах русского народа. Религиозные установки и прафеномены русской православной души, которые являются по Ильину, "сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как воля к совершенству во всём, вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы" .

3. К вопросу о соотношении морали и права в философии Ивана Ильина

До революции проблемы социальной философии были как бы на периферии философских интересов русского философа. Однако те драматические события, которые произошли в стране после октябрьского переворота, резко изменили его предпочтения и устремления. Первой же значительной работой в этом направлении, которая во многом повернула Ивана Александровича к социальным проблемам стала работа "О сопротивлении злу силою" (1925), которая поставила во многом нравственные проблемы и вызвала широкую полемику как в России, так и за рубежом. На многочисленные вопросы: "Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и своё место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?" Русский философ отвечает на данные вопросы следующим образом: "... физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотической обязанностью человека; и тогда он вправе от них уклониться".

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Если кто-нибудь доселе сомневался в автономности и непосредственности религиозного опыта, то процесс религиозного катарсиса, изображенный мной, может и должен погасить это сомнение. Никто не может заменить «меня» в «моем самоочищении»; никакой совет, никакое авторитетное руководство не могут угасить «мою» самодеятельность в этом деле; совет остается делом советующего, применение его доступно только «мне самому». Религиозный опыт и в особенности религиозное очищение требуют от меня духовного самостроительства. И самая помощь Божия, — всегда необходимая и благодатная, — предполагает мою свободную волю, невынужденное расположение моего сердца, сосредоточенность моего созерцания, словом — свободное обращение мое к Богу: сначала непосредственно к Его лучам, даруемым каждому из нас, потом — непосредственно к Нему, излучающему, зовущему и открывающемуся.

То, что человеку нужно для религиозного , есть именно религиозная самодеятельность, ибо Божие излучение и откровение даются всегда. Затруднение не в Боге, а в нас самих. Безразличие, пассивность, лень, земная страстность, жестокосердие, слепота, неумение, переменчивость, неустойчивость, отсутствие горения, недостаток воли и выдержки — все это присуще нам и должно быть преодолено в нас для того, чтобы совершилось необходимое.

А это необходимое состоит в пересмотре душевно-жизненных содержаний и в обновлении духовно-жизненных актов.

Надо, чтобы Божии лучи были открыты во всем и везде восприняты. Надо, чтобы они проникли во все слои души, сжигая пошлое и окрыляя душу к духовности. Надо, чтобы все жизненные акты человека прошли через некое очистительное и обновляющее согласование, — нисходя в душе к ее единому глубочайшему источнику и восходя в предметном плане к единому высочайшему Предмету, Богу. Процесс этот следует охарактеризовать двояко, — как душевное «нисхождение» и как предметное «восхождение», — но на самом деле это есть единый процесс, который Мейстер Экхарт описывал как «рождение Бога в душе»...

Тот, кто начнет проходить это души по огням жизни, рано или поздно, — и лучше раньше, чем позже, — заметит, что от каждого единичного постижения, осмысления или у зрения в душе остается некоторый след, не исчезающий и как бы «опускающийся вглубь». Дело не сводится к тому, что одна «проблема существования» или одна «сторона жизни» осмыслилась в свете Божьего луча, тогда как все остальные остались незатронутыми и самая глубина души пребывает погруженной во мрак. Напротив, каждая проблема жизни, переведенная на язык духа, вводит человека в новое, высшее измерение жизни, заставляет его предполагать и желать такого же обновления для других сторон бытия и, главное, пробуждает «око духа» в глубине души. Увидеть духовное можно только при помощи этого ока: от каждого огня жизни оно пробуждается, зрит, приемлет, очищается и крепнет. Таким образом, каждый акт религиозного катарсиса приводит в движение весь строй и уклад души, особенно тогда, если дело не ограничивается «теоретическим анализом» отвлеченной проблемы, а совершается силой сердечного и совестного созерцания и реально обновляет жизнь человека.

Если же мы представим себе, что такая катартическая работа становится постоянной и как бы «перепахивает» всю личную жизнь, наподобие того, как этого требовал Сократ от своих учеников, то мы поймем, что этот процесс создает действительное обновление жизни и, может быть, прямо «новую духовную личность» в человеке. И вот, основное, чего следует добиваться в этом обновлении — это цельность новой души.

Не следует ставить этому обновлению произвольные пределы: «этого» я не буду касаться; или: пусть такие-то содержания и такие-то акты остаются неприкосновенными для духа; или еще: «не могу же я отдать на такой суд и вынести на такой свет — все радости жизни и все сладости греха»... Всякая такая резервация ограничит, задержит или исказит религиозный катарсис души. Необновленные содержания образуют сначала «залежи» низшего сорта, потом сферу самоволия и самоутверждения, центр «активного сопротивления», «восстания» и, наконец, «гражданскую войну»... Необновленные акты быстро создадут особую, самостоятельную, вторую личность в человеке, и этот тягостный раскол рано или поздно приведет к духовно-, а, может быть, и душевно-разрушительным последствиям.

В предотвращение этого надо с самого начала признать, что человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства. Тот, кто признае́т Бога лишь одной частью души и духа, а другой или даже другими — не признае́т, тот не закончил своего душевного катарсиса: он остановился на распутии и не имеет основания считать себя религиозным человеком. Пока воды его жизни плещутся тихо, он будет держаться на их поверхности, и, может быть, даже он будет казаться и себе самому, и другим людям — «религиозным человеком». Но первое же волнение «жизненного моря» покажет ему, что он состоит во внутреннем расколе и что все дивные свойства религиозности не свойственны ему. Если же поднимется настоящий ураган и море начнет ежеминутно грозить ему «девятым валом», он тотчас же почувствует, что его «религиозность» была мнимой и что этой иллюзии пришел конец.

Итак: надо добиваться цельности для своего религиозного опыта.

Духовный и культурный кризис, ныне переживаемый христианским человечеством, возник из утраты им религиозной цельности. Нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая; она перестает вести, воспитывать и очищать человеческую душу; с ней начинают соперничать, ее начинают отстранять от культурного руководства иные силы души, иные акты человека; а так как религиозность, давая человеку лучшее, сама предъявляет к нему великие требования, а другие акты требуют меньшего и за то обещают «все», — человек, постепенно теряя вкус к лучшему, начинает двигаться по линии наименьшего сопротивления, по линии легчайшей кратчайшей и скорейшей в достижении... «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф. 7:13 ).

Все основные силы души постепенно отрываются от религии, «секуляризируются» и начинают безрелигиозное существование. При этом роковое значение принадлежит не светскости их творчества, не независимости его от церковных предписаний, а безрелигиозности и противохристианскости этого творчества: ибо видимая автономия ведет их к бездуховности, к безбожию, к утрате религиозного опыта, к кризису и разложению культуры. Губительна не автономии религиозного опыта, а злоупотребление автономией в сторону оскудения и опошления.

И вот, «ум» «не подтверждает» религиозных догматов христианства, отвергает их, отвертывается от религиозного опыта и выдвигает свои рассудочные обобщения.

Сердце начинает стыдиться христианских состояний, — доброты, смирения, покаяния, умиления, совестных порывов, — черствеет и отмирает, и именно поэтому предается злобе, зависти, ненависти и разврату. Воля отвертывается от христианских целей и, руководствуясь рассудком и бессердечием, выдвигает свои цели, от осуществления которых стонет и содрогается современное человечество. Воображение перестает служить духовному созерцанию и предается чувственному произволению, капризу, похоти и разнузданию. И все эти силы начинают творить по-своему новую «культуру», — «культуру» содержательного разложения и формальной тирании.

Цельность духа утрачена, творчество перестает быть глубоким и органическим; начинается эпоха распада, разброда, беспредметности и смуты.

Истинная религиозность отличается именно тем, что она требует духовной цельности и потому призвана целить всякий распад и разброд. Это отнюдь не означает, что религия ведет к тоталитаризму, как это мы видели исторически у Савонаролы во Флоренции, у Кальвина в Женеве и в других религиозных сектах. Религия вообще не есть внешне принудительный порядок; она дорожит человеческой свободой, т. е. духовной добровольностью и самодеятельностью человека. Цельность, которую я имею в виду, есть внутренний строй и уклад души, добываемый человеком именно в порядке этой духовной добровольности и самодеятельности. Религиозный дух ищет внутреннего единства и органической согласованности; это я и называю «цельностью».

Поэтому возрождение настоящего религиозного опыта, как оно предносится мне в будущем, должно преодолеть эти больные внутренние разрывы и расколы, из которых растет культура последних столетий. Вера и разум; сердце и ум; ум и созерцание; созерцание и сердце; сердце и воля; воля и совесть; совесть и инстинкт; инстинкт и разум; дела́ и вера — все эти и другие возможные противопоставления и расколы образуют сущие раны в единой и священной ткани духа. Мы знаем, что человеческая душа может жить, путаясь, распадаясь и изнемогая в таких противоположностях; мало того, она способна в порядке душевной болезни разделяться в человеке и образовывать две исключающие друг друга «полуличности» (шизофрения, паранойя). Но религиозный дух к этому не способен; он этого не приемлет и с этим не примиряется.

Среди даров, которые религия несет человеку, имеется дар органической цельности духа. И если душа человека лишена этого дара, то это означает, что ей надлежит продолжать свое духовное очищение и что ей предстоит еще дорасти до настоящей религиозности.

Поэтому все перечисленные нами силы необходимы в религиозном опыте; и все они должны не просто «участвовать» или «соприсутствовать» в нем, но срастись в единый и целостный духовный акт.

Так, религиозный человек не может мириться с тем, что он верит во что-то, отвергаемое его разумом; или с тем, что разум его утверждает нечто такое, против чего восстает его вера. Если он примирится с этим, тогда он будет слабо веровать и робко мыслить; вера его будет под цензурой законно восстающего разума, а разум его будет под анафемой законно отвергающей его веры; сам же он будет вековечным изменником и предателем: то изменником своей веры, то предателем своего разума. И потому он будет — то осуждать себя за свою веру, то подавлять в себе свои разумные воззрения. Он не будет доверять ни своему разуму, ни своей вере; и кончит тем, что не будет доверять самому себе и потеряет к себе уважение.

Теория двух «параллельных», — различных или противоположных, — истин, к которой склонялись Шаррон и Монтень, психологически понятна в своем возникновении; это был компромисс, спасавший «разум» от преследования католической церкви и в то же время не порывавший окончательно с церковной догматикой; но в духовном отношении эта теория была наивна и беспомощна. Она предлагала религиозному человеку духовную шизофрению как способ жизни; или же — некий «бухгалтерский» самообман в верованиях и убеждениях. Две истины, — одна религиозная, неприемлемая для разума, а другая разумная, неприемлемая для религиозного опыта и веры, — значит ни одной истины; это означает неисцелимый раскол в духе; двоевластие, с перемирием в гражданской войне духа с самим собой. Эта гражданская война узаконялась как способ жизни: рано или поздно она разразилась бы и привела к окончательному отвержению или веры, или разума, или и веры и разума вместе.

То, чего надо добиваться, есть не просто «примирение» веры и разума или синтез их учений, а тождество веры и разума. Вера должна стать разумной верой, а разум должен стать верующим разумом.

Для этого идея разума должна быть расширена, углублена и окрылена. Разумная мысль совсем не прикована к чувственному опыту как своему якобы единственному источнику: есть еще опыт нечувственный (психология, логика, математика) и сверхчувственный (духовный). Разум прав, когда он требует и ищет достаточных оснований в опыте; он остается разумом и тогда, когда ищет этих оснований в нечувственном и сверхчувственном опыте. И тогда он становится верным и драгоценным орудием веры: вера делается разумной верой, противоположность снимается и раскол в духе предотвращен.

Соответственно с этим вера должна быть прикреплена к идее достаточного основания и к религиозно-предметному опыту. Нельзя относить к вере всякое суеверие, пустоверие, легковерие и все аутистические фантазии на религиозные темы, которыми она психологически и исторически окружена. Нельзя строить веру на страхе, на вожделении, на расчете, на жадности и на других инстинктивных побуждениях души. Нельзя строить веру на изнеможении разума. Нельзя «спасать» богооткровенные истины, которые разум еще не умеет оправдать и принять, посредством отречения от разума: «верую именно потому, что мой разум изнемог» («credo quia absurdum»). Разум есть высокий и светлый Божий дар, а не соблазн, идущий от грешной и богопротивной «человечины»; и не искушение, исходящее прямо от диавола. Вера не смеет быть ни слепа, ни легка, ни глупа. Ни слепота, ни легкость, ни глупость не ведут к Богу. И то «безумие» и «юродство», о которых пишет апостол Павел в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 1:18-25 ), есть безумие и юродство (и «соблазн») только для слепых иудеев и для непросвещенных язычников. Толковать эту вдохновенную иронию апостола в буквальном смысле, как отречение христианства от разума — было бы неверно и опасно и противоречило бы всем разумно-апологетическим трудам и писаниям как самого Павла, так и всех отцов церкви. Ибо все они утверждали именно за христианским учением высшую зрячесть, глубину и разумность.

Слепая вера будет неизбежно строиться на страхе и уведет в нечистые сферы души. Легкая вера будет прилепляться ко всякому субъективно импонирующему или подкупающему вздору и уведет от Бога. Глупая вера угасит в себе все критерии удостоверения и очищения. Из всего этого возникнут только гибельные соблазны.

А между тем религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса — значило бы поистине лишиться разума. Только в несчастный час жизни может прийти человеку на ум — доверить всю судьбу своего духа безразумной слепоте, легкомысленному противоразумию или безответственной глупости. И все это — в пределах христианства, парящее благовестие которого начинается словами «В начале был Разум» (Ин. 1:1 ): «"Εν ἀρχη̨̃ ἠ̃ν ὁ λόγος»...

Нет, вера может и должна иметь достаточное основание, и в обретении его разум служит ей незаменимую службу, — но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики! Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всей его духовностью, созерцательностью и сердечностью; и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и все религиозное достоинство веры; а вера станет разумной верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума.

Не может настоящая религиозность примириться и с другими расколами и оскудениями в своем акте: нельзя отделять сердце от ума и созерцания, и созерцание от ума и от сердца.

«Религия» без сердца известна нам из истории, но это была или доктрина бессердечного ума (отвлеченная, дурная философия), или система бессердечной воли (римская традиция, сначала — языческая, потом — католическая), или же произвол бессердечной фантазии (религии страха и свирепых богов). Всюду, где чувствилище исключается из религии, «приятие сердцем», оказывается невозможным и признается ненужным; и вследствие этого, вместе с ним — невозможной или ненужной оказывается и настоящая молитва. Тогда молитва сводится или к юридически-точному произнесению сакральных слов, к совершению сакральных телодвижений и принесению сакральных жертв, так, чтобы все это принуждало бога (традиция языческого Рима); или же к магическому заклятию страшных божеств, которые «связуются» магией «молитвы», «не смеют» вредить человеку и вынуждены ему помогать (демонология). Настоящая же молитва становится просто неосуществимой, ибо она есть горение боголюбивого сердца; и в этом горении сердце не может быть заменено — ни усилиями ума, ни напряжениями воли, ни взлетами фантазии.

Но это горение боголюбивого сердца не может предоставить уму и воображению оставаться в состоянии безразличия и теплопрохладности: оно охватит и их своим пламенем и вовлечет их в процесс своего горения.

Ум, оставшийся вне сердечной молитвы, будет постоянно перебивать ее своими холодными соображениями или отвлеченными мыслями, не имеющими никакого отношения к молитве и к Богу. Он сохранит в своем распоряжении целые слои или запасы душевной энергии, занимая их другими, небожественными содержаниями и не давая себе раствориться в сердечном пламени. Обособляясь от центрального сердечного чувствилища, ум сохранит форму трезвого и пошлого рассудка и не станет тем разумом, который православная аскетика помещает в самую глубину сердца. И молитва может стать от этого не только безразумной (вроде молитвы трех анахоретов у Толстого «Трое Вас, трое нас, помилуй нас»), но и пошлой (вроде молитвы Николая Ростова на охоте о том, чтобы «матерый волк» «вылез» именно на него) и даже кощунственной (молитва злодея о помощи ему в его злодеянии). Во всяком случае она будет духовно не на высоте.

Человек молится совсем иначе, если сердце его нашло свою разумность и утвердило ее в себе, а разум принял в себя огонь сердца и получил его интенсивность; но тогда человек и мыслит совсем иначе. Разум становится воистину «боголюбивым», по слову Антония Великого, и человек узнает на опыте то, что Спиноза описывал словами «amor Dei intellectualis» (интеллектуальная любовь к Богу). Свет разума соединяется с горением сердца — и человек научается новой интенсивности бытия. Этот свет разума не позволит сердцу молиться о недостойном, вздыхать о небожественном, просить о пошлом и грешном, а боголюбивые размышления разума приобретут ту силу сердечного зрения, художественного вчувствования, духовного «перевоплощения», о которых формальный рассудок ничего не знает и не смеет даже мечтать. Молитва станет разумно-сердечным парением, а разум станет молящейся мыслью.

Что же произойдет с воображением, оставшимся вне сердечной молитвы? Оно пойдет своими путями и будет заниматься своими содержаниями, отвлекая внимание человека от молящегося чувствилища, перебивая молитву посторонними, может быть, соблазнительными образами и лишая ее духовного присутствия. А сердце, не сумевшее вовлечь воображение в свое пламя, не сумевшее превратить его в религиозное созерцание, предоставившее ему скитаться по земным полям и соблазнительным углам жизни, будет тщетно надрываться в слепой молитве и быстро впадать в изнеможение от рассеянности.

Человек молится совсем иначе, если сердце его созерцает тот божественный Предмет, к которому оно обращается. Иначе — не только потому что самовольное воображение не рассредоточивает его и не прерывает его; но особенно потому что воображение, ставши духовным созерцанием, осуществляет, направляет и напрягает религиозную интенцию души. Тогда дух не только любит Бога, но и видит Его, видит Его сверхчувственно, как духовное совершенство, и пытается вообразить его чувственно, для чего икона служит ему художественным пособием. Человек созерцает то, что любит, а любит — духовное Совершенство; созерцание идет из сердца и становится сердечным созерцанием, а сердце приобретает всю силу духовного воображения и становится созерцающим сердцем.

Уже в обычной жизни человек смотрит на любимый предмет иначе, чем на безразличный или отвратительный. Если это любовь чувственная, то человек «видит» неверно, искаженно, иногда даже до полного ослепления. Если же это любовь духовная (не «по́милу хорош, а по́хорошу мил»), то любовь придает человеку ту повышенную зоркость, о которой холодное сердце не имеет никакого представления: силой вчувствования и художественного отождествления человек способен приближаться к настоящему «ясновидению», не в смысле призракови́дения (всегда граничащего с иллюзией или галлюцинацией), но в смысле верного проникновения в предметную самосуть.

Подобно этому человек мыслит совсем иначе, если его мысль приобретает созерцающую силу. Отвлеченное мышление мыслит безóбразные понятия, тождественные, внутренно не противоречивые, которым присуще неизменное содержание и классифицируемый объем. Созерцающее же мышление созерцает или смыслы, жизненно ориентированные на конкретных образах (чувственных, почерпнутых из внешнего мира, и нечувственных, почерпнутых из мира душевного), или же смыслы, созерцательно сросшиеся с одноименным образным составом, как это мы видим, например, у Платона и Гегеля.

Мыслить Бога как отвлеченное понятие есть дело мертвое и бесплодное; оно ничего не может дать кроме релятивистических конструкций и соблазнов. Богомыслие будет только тогда на высоте, если оно будет в то же время боголюбивым созерцанием. Вот почему дедуктивная теология, «построяемая» в отвлеченном порядке на текстах писания, несет с собой мертвящее дыхание и опустошает души и сердца. Мысль о Боге должна родиться из созерцающего сердца; она должна быть несома живой любовью, видящей любимый Предмет; она должна быть любящей мыслью, лучи которой, простираясь к Богу, ищут того духовного, «художественно-религиозного» единения с Ним, которое знакомо великим подвижникам и философам. Мертвая отвлеченность не доходит до Бога, ибо Бог не есть «тождественное себе и внутренно непротиворечивое понятие». И те, которые пытаются истолковать так учения Спинозы и Гегеля, не понимают в них ничего.

Целостный религиозный акт не может и не должен исключать мысль. Но он не может состояться, если мысль не научится созерцать из любви. Это единение мысли, любви и созерцания может сложиться в акты различного строения, в зависимости от того, что именно человеку удается, простое сотрудничество этих способностей с первенством одной из них, или же слияние их, и притом слияние всех трех, или же каких-либо двух из них, и каких именно: слияние мысли и созерцания, или мысли и сердца, или сердца и созерцания, с подчинением оставшейся способности двум слившимся. В зависимости от этого богомыслие примет характер преимущественно философический, или религиозный, или «мистический».

Для осуществления цельного религиозного акта подобное этому единение сил должно сложиться в человеке и по другой линии: сердце — инстинкт — совесть — воля — дела жизни.

Сердцу легче всего соединиться с инстинктом, потому что ему состояние «любви» присуще особливо. Большинство людей, по-видимому, не умеют даже отличить любовь сердца от «любви» инстинкта, до такой степени чувства этих людей безотчетны и вырастают из потребностей, желаний и страстей бессознательного. Эта близость сердца и инстинкта, — т. е. духовного чувствилища человека и его инстинктивного влечения, — является для религии сразу великим соблазном и великим облегчением. Соблазном — тогда, когда влечения и страсти овладевают чувствилищем человека и начинают господствовать в его сердце; облегчением — тогда, когда духовное чувствилище человека овладевает его влечениями и пробуждает в инстинкте его духовную глубину.

Преобладание влечений и страстей может иметь два различных вида и привести к различным (и все же отрицательным) последствиям. В первом случае инстинктивные влечения поглотят чувства человека и погасят их духовность: человек будет вести чувственно-страстную и безрелигиозную жизнь; он будет жить без духа и погрязать в грехах и в пошлости. Во втором случае человек внесет незаметно для себя дыхание чувственных страстей в религиозную жизнь сердца, искажая ее содержания, ее образы, ее законы и цели. От этого духовное получит искаженные или даже извращенные формы чувственной страстности, чистое станет нечистым, значительное — пошлым, божественное — слишком человеческим. На этом пути соблазнов религия может быть искажена до конца.

Совсем иное начинается в душе, если духу сердца удается пробудить духовность инстинкта и соединиться с нею. Эта инстинктивная духовность, пробужденная в детстве Божиими лучами, пронизывающими мир и человека, может и должна определить всю судьбу человека. Нет ничего значительнее в личной жизни человека, как прикрепление его инстинктивного радования к божественным предметам, содержаниям и состояниям. Воспитатель, которому удалось достигнуть этого в раннем детстве воспитываемого ребенка, является его сущим благодетелем. Тогда инстинкт ребенка одухотворяется. Плененный божественным, он ищет его своим духовным оком, находит его и укореняется в нем. Тогда человеческий инстинкт преодолевает в себе данную ему от природы «волчью стихию»; он как бы слагает с себя звериную шкуру, ибо уже не хочет и не может жить «волчьим» естеством и совершать в жизни «волчьи дела». Он ищет радости, и простое наслаждение не удовлетворяет его. А радость он находит в Божиих лучах, которые он повсюду ищет и открывает.

Тогда любовь инстинкта и любовь сердца сливаются воедино, встретившись в духе, и обращаются к Богу. Отсюда возникает необычайная интенсивность духовных чувствований и в то же время в человеке пробивается родник неисчерпаемой, неподдельной доброты. То и другое объясняется удвоением источника: духовность сердца не встречает противодействия в животности человека, напротив, она усиливается духовностью инстинкта; и доброте сердца нет надобности преодолевать трусливое и жадное себялюбие инстинкта, напротив, она усиливается его духовно осмысленной и облагороженной любовью. И вот, вся эта сосредоточенная сила духа, любви и доброты вливается в религиозность и питает ее собой.

Это единение сердца с инстинктом облегчается особенно тем, что вопреки общераспространенному мнению, человеческий инстинкт способен к целому ряду духовных актов высокого и даже высшего значения. Сюда относятся: совесть, художественный вкус, правосознание, любовь к родине, национальное чувство и молитва. Правда, если эти акты сохраняют чисто инстинктивный характер, если они остаются изолированными в бессознательном, если духовность их не встречает сочувствия, содействия, осмысления, очищения и воспитания со стороны остальных духовных способностей человека, то они легко вырождаются и принимают мучительные или больные формы. Тогда совесть сводится к периодически пробуждающимся «угрызениям», которые могут не только отравить человеку жизнь, но и довести его до психического недуга. Художественный вкус начинает смешивать выбор эстетически-совершенного с выбором «приятного-нравящегося» и вступает на путь уклонений и заблуждений. Правосознание теряет свое верное направление (стремление к свободе, справедливости, добру и духу) и становится орудием животного самоутверждения. Патриотизм извращается в какое-то «внеэтическое исступление»; национализм — в безвкусную и беспредметную гордыню и воинственный империализм. А молитва принимает формы элементарного своекорыстного выпрашивания (а в некоторых религиях — прямо магического вымогательства) и притом — в деле самого пошлого быта.

И тем не менее все эти акты присущи человеку именно как инстинктивному существу и могут приходить в движение помимо сознательных намерений, усилий и руководства — даже вопреки всему этому. Зато согласованные с сознательной духовностью человека, пользуясь ее сочувствием, содействием и руководством, эти акты получают всю нравственно-разумную и духовно-целевую верность и сохраняют всю силу, гибкость и, может быть, страстность инстинкта. Совесть становится главным положительно-динамическим руководителем жизни; художественный вкус развертывает свои безошибочные творческие интуиции; правосознание изливается в целостный социально-политический характер; патриотизм становится источником творческого героизма; национализм освобождается от всех своих соблазнов и начинает верно строить дух народа и верно вести его историческую судьбу; а молитва становится высшим и целостным взлетом человеческой души.

В частности, особое значение в создании целостного религиозного опыта принадлежит именно совести. С точки зрения психологии — совесть есть явление иррационально-инстинктивное: непреднамеренное и непроизвольное, подсознательное, немыслящее, бессловесное, сильное, как настоящее инстинктивное влечение, «самовольно» выступающее, неотвязно преследующее, способное эмоционально вспыхнуть, погасить все «трезвые» соображения, отменить все поставленные цели, сломить волевое противление и бросить человека в опасность или даже на смерть. С точки же зрения философии и религии это есть одно из самых духовно сильных, значительных и безошибочных побуждений человека.

И вот, объединение сердца с инстинктивной духовностью создает в человеке именно то сочетание сил (сердца, инстинкта и совести), которому воля подчиняется естественно и незаметно и которое должно определить жизненные дела человека.

Есть люди с сильной волей — инициативные, как бы «заряженные» жизненной целью и все время «разряжающиеся» поступками, «идущие», «ведущие», упорные до конца; и есть люди со слабой волей, живущие не решениями, а «настроениями», фантазиями и мыслями. Но это волевое начало в человеке есть начало «формальное», т. е. характеризующее только активную энергию его, а не те жизненные содержания, на которые направлена и во имя которых изживается эта энергия. Воля должна почерпать свои цели, слагать «линию» своих решений и совершать выбор своих средств, исходя из иных, более глубоких и содержательных источников жизни, чем она сама: из инстинкта, сердца, воображения и мышления. И вот, когда в человеке слагается единение сердца, инстинктивной духовности и совести, то содержательное направление воли оказывается в значительной степени предрешенным; а если такое сердце соединится и с созерцанием, и с разумом — то направление воли будет предрешено окончательно.

Воля человека желает того, что «любят» его инстинкт и его сердце. Человек ничего не любящий и слабовольный — рискует привести свою душу в состояние «Буриданова осла», погибающего между двумя жизненными стогами сена. Человек ничего не любящий и одаренный сильной волей — превратит свою жизнь в цепь капризов, беспредметных произволений и своекорыстных жестокостей или же станет рабом чужой воли, подчинив ей свой волевой «мотор». Любовь чисто инстинктивная сделает человека «медиумом» его собственной животности. Но любовь одухотворенного сердца, соединившаяся с духом инстинкта и с совестью, откроет человеку настоящий жизненный путь.

Этот жизненный путь непременно выразится в поступках и «делах». Ибо все те внутренние, пробуждающие и побуждающие силы духа, которые у современного нерелигиозного человека пребывают в бессилии, в разброде и растерянности, окажутся соединенными, взаимно укрепленными и определяющими. Сердце, горящее о Боге; дух инстинкта, плененный Его совершенством; совесть, подвигающая человека к совершению совершенных поступков; воля, вовлеченная в этот поток активного чувства и усвоившая его содержания; созерцание, интенционально сосредоточенное на божественном Предмете; разум, льющий свой богодарованный, Богом укрепленный и вдохновленный свет на всякое содержание; и, наконец, вера, возникшая в этом целостном пламени — не могут ни покоиться без дел, ни резонировать всю жизнь о том, спасется человек делами или не спасется. Дела суть как бы живое дыхание веры, ее необходимое проявление, ее осуществление. Вера без дел — есть слабая вера, половинчатая, «мертвая» (Иак. 2:17,20-26 ); она есть неверие. Верующий человек будет творить дела жизни с той органической необходимостью, с которой дерево цветет и дает плоды. Именно поэтому сказано в Писании: «по плодам их узнаете их» (Мф. 7:16,20 ). Человек с цельной верой совершает свои дела совсем не для того, чтобы «оправдаться» или «спастись», а потому что он не может иначе: он творит закон своего боголюбивого сердца и своей совести. Он не может иначе; и не хочет иного. Иначе он и хотеть не может; но он и не хотел бы иначе мочь. И это есть как раз то самое, что он должен. Но делает он это совсем не из «чувства долга» и не из уважения к нему, и вообще не из моральной рефлексии, как учил Кант, совершенно оторвавшийся от христианства и от Евангелия. Он делает это из целостной веры и из цельной любви. И в этом он прав перед лицом Божиим.

Вот, что я имею в виду, когда говорю о цельности религиозного опыта и о цельности религиозного акта. В этом опыте должны участвовать все духовные силы человека; а не духовные — должны служить духовным, «неся» и «питая» их. В этом акте все духовные силы человека должны органически срастись в единство, для кого нет и не может быть общеобязательного рецепта, ибо каждый человек может находить и осуществлять его по-своему; он и призван к этому, и никто не должен мешать ему или запрещать ему это искание. И если кто-нибудь не найдет этого акта и уйдет из жизни, не осуществив эту цельность, то, уходя, он может быть уверен, что шел по единственно верному пути и совершал свое назначение. Ибо «in magnis et voluisse sat est»: желавший великого — жил великим и приобщался к великому, даже и не осуществив его.

Если же это единство удается человеку, то молитва его поднимается на истинную высоту: молится его сердце, исполненное любви к Богу; молится его созерцание, как интенциональный порыв к Богу; молится его разум, отдавший свои лучшие силы на подготовку этой молитвы; молится его инстинкт, как чистая радость Божиим лучам; молится его воля, возносясь и домогаясь осуществления Совершенства. И сам он становится, хотя бы на миг, «неопалимой купиной», поглощающей Божий огонь и посылающей свой свет в мир. Такая молитва есть живое средоточие всей прошлой, религиозно очищавшейся жизни, и в то же время — живое вступление к предбудущим делам.

И понятно, что от такого религиозного акта жизнь не может не обновиться: и личная, и общественная; и трудовая, и политическая; и нравственная, и умственная; и художественная, и научная. И Церковь обновится; и теология станет иной...

Так, в науке возродится то живое и глубокое чувство тайны, которое вело всех гениальных ученых; чувство благоговейного предстояния Предвечному Создателю и чувство касания к Его премудрости... Ученый опять будет руководиться не любопытством и не честолюбием, а любовью к Совершенству и к своему Предмету. Он поймет ответственность своего служения и его совестную природу; и, руководясь не только наблюдением, но и созерцанием и сердцем, выработает новый акт научного познания.

А в государственности обновится важнейшее, что ее зиждет, именно акт духовного правосознания. Тогда стихнет развязное посягание полуобразованных «умов» и вступят в свои права идеи служения и ответственности. Люди поймут всю несправедливость равенства и всю невозможность произвольно уравнять всех, и именно через это и после этого найдут дорогу к настоящему братству. Все обновится: чувство права, чувство обязанности, чувство запретности; суд и голосование... Люди поймут, в чем состоит христианская идея собственности и что есть истинная «социальность»...

И так — во всем...

Ибо религиозно-цельному человеку открывается такое, что остается закрытым и недоступным для нецельного.

Аксиомы религиозного опыта

Период конца XIX в. – первой половины XX века ознаменовался бурным развитием религиозной философии и её противостояния революционно-демократической идеологии в России. Это период русского духовного ренессанса или «серебряного века» русской религиозной философии (продолжавшийся в вынужденной эмиграции русских философов после 1922 года).

Основными вопросами религиозной философии этого периода являются:

1. Осмысление божественной природы космоса и божественного преображения мира, божественного и творческого призвания человека. Получает дальнейшее развитие учение В. Соловьева о Софии – софиология. Оно представлено в сочинениях С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Лосского, С.Франка и др.

2. Изучение истоков конфликта между интеллигенцией и народом, раскола внутри интеллигенции. Эта проблема представлена в статьях сборников «Вехи» 1909 г., «Из глубины» 1918 г. Авторы сборников – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие осуждали революционные призывы к народу и видели подлинную заботу о народе в его воспитании и культурном просвещении.

В 20-е годы в эмиграции издан сборник «Смена вех», который содержал обращение к эмигрантам и призыв признать власть большевиков, вернуться в Россию и принять участие в создании новой великой России. Особенно популярной становится концепция «евразийства». Её сторонниками были С. Франк, И. Ильин, Н. Бердяев, Н. Лосский и др. Философия евразийства утверждает необходимость создания «новой идеологии» в интересах человечества в целом, сильного «религиозно-национального русского государства», которое сможет гармонизировать интересы людей разных национальностей и вероисповеданий. Евразийцы (как и славянофилы) не признавали европейскую многопартийную систему демократии и парламентаризма, считая их средством развращения христианских народов.

Впоследствии (в сборнике «Из-под глыб», 1974 г.) проблема конфликта внутри интеллигенции поднималась в статьях диссидентов, выступавших против репрессий советской власти, за расширение свобод человека.

«Проблемы идеализма ». Сборник религиозно-философских статей, в которых впервые проявился русский либеральный консерватизм, 1902 г., (С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.Б. Струве, H.A Бердяев, С.Л. Франк, С.А. Аскольдов, С.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский и др.).

«Вехи . Сборник статей о русской интеллигенции » , 1909 г., (Н.А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк).

«Из глубины. Сборник статей о русской революции » , 1918 г., (C.A. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.И. Иванов, А.С. Изгоев, С.А. Котляревский, В.Н. Муравьев, П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, П.Б. Струве, С.Л. Франк).

«Смена вех» .Сборник статей русских эмигрантов, послужил идейной основой сменовеховского движения, 1921 г., (Ю.В. Ключников, Н.В. Устрялов, С.С. Лукьянов, А.В. Бобрищев-Пушкин, О.С. Чахотин, Ю.Н. Потехин).

«Из-под глыб». Сборник статей инакомыслящих интеллигентов, выступавших против репрессий в СССР, Париж, 1974, (А.И. Солженицын, И.Р. Шафаревич, М.С. Агурский, М.К. Поливанов, Ф.Г. Светов, Е.В. Барабанов, В.М. Борисов);

3. Дискуссия начала XX века о соотношении Добра и Зла. Л. Толстой выступил с теорией «непротивления злу силой» и хотя у неё было много критиков, она оказала большое влияние на культурные процессы XX века (на Движение неприсоединения в 40-50-е годы).

4. Дискуссия о характере русской духовности, русского народа, о судьбе России. Этому вопросу посвящались сочинения Н. Бердяева («Судьба России», «Русская идея»), Н.О. Лосского («Характер русского народа»), И.А. Ильина («О русском национализме», «Что сулит миру расчленение России»), философско-историческая публицистика Г.П. Федотова и других.

Бердяев Николай Александрович , 1874–1948 гг., сочинения: «Философия свободы. Смысл творчества», «Судьба России», «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «Философия неравенства», «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», «Русская идея», «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Истоки и смысл русского коммунизма».

Лосский Николай Онуфриевич , 1870–1965 гг., сочинения: «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Свобода воли», «Условия абсолютного добра», «История русской философии», «Характер русского народа».

Ильин Иван Александрович , 1883–1954 гг., сочинения: «Религиозный смысл философии. Три речи», «О сопротивлении злу силой», «Путь духовного обновления», «Основы христианской культуры», «О совершенном в искусстве», «Яд, дух и дело большевизма», «Коммунизм или частная собственность», «Против безбожия», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «О русском национализме», «Что сулит миру расчленение России».

Федотов Георгий Петрович , 1886–1951 гг., «Святые древней Руси (Х–XVII вв.)», «Россия, Европа и мы», «Трагедия интеллигенции», «Национальное и вселенское», «Будет ли существовать Россия?», «Судьба и грехи России».

Н.А. Бердяев отмечал, что характер русского народа крайне противоречивый: с одной стороны – это народ, почитающий святость, совестливость, доброту, жалостливость; а с другой стороны, он может показать всю низость скотоподобия, звериной жестокости. Народ может проявлять страстность и силу воли, правдолюбие, а также хулиганство и неорганизованность («вечно бабье»). От характера народа непосредственно зависит и судьба России. Русскую идею Бердяев определил как неприятие мира, лежащего во Зле, как устремленность к Иному миру высшей Правды, как устремленность к спасению всего человечества от мирового Зла. Русская идея имеет эсхатологический характер, отражает устремленность к концу злого мира.

Обеспокоенность будущим России – это основная тема творчества религиозного философа И.А. Ильина в период его изгнания (с 1922 г.). Он стремился понять истоки глубокого политического, хозяйственного и духовного кризиса в период большевистской революции и строительства социализма (так оценивали многие интеллигенты-эмигранты противоречивость событий в России). Он, как и другие эмигранты, верил в возрождение духовных сил России и стремился сформулировать перед патриотической интеллигенцией основные задачи будущей Программы Возрождения, изложенной им в статьях конца 40-х начала 50-х годов XX века. В основе этой Программы должна лежать истина (или очевидность) Разума, которая добывается только с помощью «сердечного созерцания » (или созерцающей любви). Именно это качество в докризисный (дореволюционный) период лежало в основе православной веры, правосознания, военной доблести, русского искусства, медицины, благотворительности, идеи справедливости и многонационального братства. Общая философская формула для воспитания новых русских людей – это Предметность сердца, воли и дел. Она проявляется в чувстве собственного духовного достоинства, в живой совестливости , высоком чувстве ответственности и непрерывном предстоянии Богу. И. А. Ильин призывает к возрождению первоосновы живой религиозности , которая являлась сущностью белого движения: труда ,дисциплины ивдохновения .

Русский народ почитает православную веру как корень всех его действий во всех возможных житейских комбинациях. Д.А. Хомяков подчеркивал, что русский народ усвоил значение православной веры в её трансцендентальном значении, как начала всепроникающего и заслоняющего все другие акциденции (особенности). Истинная вера есть действительно субстанция народа. Русский народ назвал себя православным и этим предрешил свою историческую программу – осуществить Православие в вере и в жизни. В русской религиозной философии особенно подчеркиваются позитивные качества православной веры:

Первая особенность православной веры – гармоничное единство её с жизненными действиями;

Вторая особенность православия – это освобождение человеческого духа, свобода души и ума, освобождение от рабства страстей и заблуждений;

Третья особенность православия – широта кругозора, свобода отношения к разным событиям (в т.ч. государственным и общественным), постоянное внимание к сути вещей.

Выдающейся способностью русских людей Д.А. Хомяков называет «объективность : способность видеть вещи как они есть, с возможно меньшим помрачением взгляда предвзятыми понятиями, мешающими видеть действительное и заставляющее видеть, чего нет». Эта черта обусловлена строем ума и души. Д.А. Хомяков называет два существенных фактора культурного православия . Первый состоит в способности видеть в «чужом» - брата, находить точки сближения, считая, что перед Богом – все люди братья. Понимание такого равенства облегчает русскому народу общение с другими народами. Второй фактор культурного православия: осознание народом того, что внешняя сторона, форма быта, язык рассматриваются как совершенно несущественные при оценке других людей, православный человек проявляет большую терпимость к чужим обычаям и языкам и слишком охотно усваивает эти чужие обычаи и языки в практических целях, для удобства. Такой широкий взгляд, не боящийся утратить свое, по мнению Д.А. Хомякова, происходит из православного христианства, его отношения к форме вообще и из уверенности, что буква мертвит, а дух животворит.

Д.А. Хомяков писал: «Русский православный дух не боится облекаться в какую угодно форму…оно себе не изменит…от этих внешностей». Первый шаг к проявлению православного понимания взаимоотношений людей и народов выражается в том, что устраняется всякая горделивая исключительность.

Русская православная философия не абстрактно, а предметно обращала человека к истокам всего лучшего и высшего – к излучению и энергии действительно Высшего и Совершенного Начала, утверждал И.А. Ильин. Религиозность он считал живой первоосновой истинной культуры. Предстояние Богу «подъемлет сначала взор человека, потом сердце его и волю его; оно вызывает в нем новые мысли , новое понимание себя, других людей и всей вселенной…Его око начинает видеть новые «пространства», усваивает их и приобщает их к своей жизни...душа переживает священное окрыление…сердце воспринимает новые, горние лучи…Воля его научается выходить из всего личного, мелкого и пошлого и сосредоточивается на лучшем, на объективно-лучшем, на совершенном…пробуждается живая совесть … как творческая энергия …любви и воли, направленная вперед, в будущее, к предстоящим совершениям». Ильин видел в этом преображение православного человека и его восхождение к пониманию своего высшего счастья на земле – обретения духовного достоинства и призвания.

Философское обоснование и обновление православной веры предприняли не только славянофилы, а также Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков. В их сочинениях традиционная религиозно-философская модель теизма обретает черты «софийности» и космичности. Бердяев подчеркивает, что русская православная религиозность сформировала особый тип человека – русского человека с его душевной мягкостью, нелюбовью к могуществу этого мира и устремленностью к Царству Божьему. В основе русской духовности лежит традиция христианского милосердия, Россия несёт миру братство людей и свободу духа.

Франк Семен Людвигович , 1877–1950 гг., «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии», «С нами Бог. Три размышления», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия»;

Булгаков Сергей Николаевич , 1871–1944 гг., «Философия хозяйства», «Свет невечерний», «Философия имени»;

Трубецкой Сергей Николаевич , 1862–1905 гг., «Метафизика в Древней Греции», «Учение о логосе в его истории»;

Трубецкой Евгений Николаевич , 1863–1920 гг., «Миросозерцание В.С. Соловьева», «Метафизические предположения познания», «Смысл жизни», «Два мира в древнерусской иконописи», «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке»;

Флоренский Павел Александрович , 1882–1943 гг., основное сочинение «Столп и утверждение истины», «Имена», «У водоразделов мысли»;

Зеньковский Василий Васильевич , 1881–1962 гг., основное сочинение «История русской философии»;

Шпет Густав Густавович , 1879–1937 гг. «Очерки развития русской философии»;

Метафизические проблемы русской философии:

Тема смерти и рождения, победы над смертью, тема о «метафизической глубине пола», значение Воскресения. Бердяев в сочинении «Русская идея» сравнивает мысли трёх философов – В. Соловьева, Н. Федорова и В. Розанова. У В. Соловьева энергия пола, любовь-эрос ведут к личному бессмертию, у Н.Ф. Федорова энергия пола воскрешает умерших отцов, у В.В. Розанова энергия пола освящается (в этом обнаруживается возрождение языческого), т.к. рождает новую жизнь и этим побеждает смерть. В русской религиозной философии Воскресение – это космическая тайна, а не догмат (как в католицизме);

Тема призвания русского народа. Н. Бердяев показывает, что русская мессианская идея обусловлена метафизическим свойством России – её огромностью; великая русская духовная культура возникает в огромной стране и у огромного народа, но она обличает все зло огромной империи, ориентирует человека на преображение и просветление.

Философская модель русского «космизма» представлена в сочинениях К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского.

Философская модель «пассионарности» как энергии исторического действия представлена в сочинениях «последнего евразийца» Л.Н. Гумилева.

Русского Зарубежья.

1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры

Русского зарубежья.

1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России.

1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, сердечное созерцание".

V 1.4. Русская идея в творчестве Ильина.

1.5. Феномен русской души по Ильину.

Глава И. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина.

2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта".

2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым).

2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни.

Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России.

3.1. Национальное самоопределение русского народа.

3.2. Философия права И.А. Ильина.

3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании.

Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина.

4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала.

4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев").

Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века.

5.1. Духовная культура и мир межличностного общения.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в.

5.3. Культура и духовный кризис XX века.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозно-философская концепция русской культуры: На материале работ И.А. Ильина»

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Финько, Маргарита Васильевна, 2004 год

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Философия религиозного опыта в творчестве И.А. Ильина

Накануне годовщины кончины русского философа Ивана Александровича Ильина (21.12.1954) преподователь Тобольской духовной семинарии иеромонах Варлаам (Горохов) посвящает ему свою очередную публикацию.

Одой из попыток атеистической интерпретации религии можно считать стремление представить религиозные явления как некую сумму субъективных ощущений, будь-то отдельной личности, народа или даже цивилизации. Сама цель религиозной жизни при этом оказывается субъективной и иллюзорной: «каждый верит в свое».

Тем не менее здесь следует учесть тот факт, что выведение начала религии из религиозного опыта имеет давнюю предысторию, и именно среди религиозных мыслителей. В частности, лютеранский пастор, богослов и религиозный философ Ф. Шлеймахер (1768-1834) в «Речах о религии» объяснял, что основа религиозности – внутреннее переживание человека, определяемое им как чувство абсолютной зависимости от обстоятельств жизни (смертность, уязвимость, чувство справедливости и т. д.), а по сути, от Творца. Другой немецкий мыслитель Р. Отто – автор труда «Священное» (1917), получившего широкий отклик в религиоведении XX в., показал, что священное вызывает в человеке не просто чувство зависимости, а переживание абсолютно иного, иноприродного человеку. Бог – это Mysterium tremendum (Тайна, вызывающая потрясение), священный трепет. Тематика этих немецких религиоведческих трудов, в которых осмыслятся религиозный опыт, сходна с тематикой работ по религиоведению нашего выдающегося соотечественника Ивана Александровича Ильина.

Иван Александрович Ильин (1883-1954) – великий русский философ, правовед, религиозный мыслитель и общественный деятель; по праву может быть назван одним из крупных представителей религиоведческой науки. В его многранном творчестве эта тема представлена такими работами, как «Путь духовного обновления» (1935), «Кризис безбожия» (1935), «Аксиомы религиозного опыта» (т. 1-2, 1953). В них он дает развернутую картину истоков религии.

Само понятие религии И.А. Ильин определяет следующим образом: «Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно предмет познания или знания; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях – искомым, обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь или страх, или благоговение – объективно-сущим Инобытием».

В своей основе человеческая религиозность имеет религиозный опыт, не сводимый к какому-либо проявлению человеческой деятельности: «Всякое религиозное верование и всякое религиозное делание – имеет в своей основе религиозный опыт. Этот опыт отличается и от повседневного наблюдения и от научного опыта».

Природа религиозного опыта, по утверждению Ивана Ильина, синергична, то есть сочетает в себе божественный и человеческий элементы: «От Бога исходит духовное откровение, которое должно быть свободно и цельно принято человеком. От человека же исходит живое, невынужденное и искреннее приятие (созерцание, любовь и вера), которое восходит к Богу в виде молитвы и согласных с ней дел».

По мнению мыслителя, такое приятие религиозного опыта принадлежит особому органу, улавливающему и ощущающему священное – человеческому духу, или оку сердца: «Священное открывается только духовному оку и притом именно оку сердца. Оно не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней, хотя бы и неистовой в своем упрямстве, воле. Поэтому тот, кто лишен духовного ока, у кого сердце заглохло, тот не знает ничего священного и ничего не может возразить нигилисту».

И.А. Ильин говорит, что «религиозный опыт родится из свободной любви к Совершенству: в основе каждой духовной религии лежит благоговение пред Священным, живое чувство ответственности и свободное приятие предметно-верного ранга». Из этого он выводит основу для различения видов религиозного опыта и определения того, какие его виды являются духовно здоровыми, положительными и ценными: «Любовь к совершенству совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность, и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Все основатели великих религий – Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Зороастр, Моисей – были движимы этим чувством. А христианину достаточно раскрыть Евангелие и начать чтение его, для того чтобы убедиться, что все обращавшиеся ко Христу верою, узнавали Его лучом этого чувства».

Анализируя природу неправильного религиозного выбора, философ останавливается на соотношении понятий веры и верования. Ильин пишет: «Замечательно, что русский язык придает идее веры два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое – со способностью веровать. Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же – далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы – верят; но в Бога и во все божественное – веруют».

Человеческая потребность «верить во что-нибудь», которая свойственна всем людям, в том числе и атеистам, связывается у Ильина с жизненной установкой, ценностно-смысловым выбором: «Жить на свете – значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую верит».

Вера человека имеет самое непосредственное влияние на его характер и деятельность. Ильин говорит: «Вера есть главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки... Если человек верит только в чувственные наслаждения, принимая их за главнейшее в жизни, то он сам превращается постепенно в наслаждающееся животное; и это будет выражаться в его лице и в его походке, смотреть из его глаз и управлять его поступками. Если человек верит в деньги и власть, то его душа постепенно высохнет в голодной жадности, в холодной жажде власти; и опытный наблюдатель прочтет все это в его взоре, услышит в его речи, не ошибется, ожидая от него соответствующих поступков».

Именно отсутствием любви к Совершенству, жажды Бога и святости в современном европейском обществе Ильин объясняет его мировоззренческий и культурный кризис: «Человек зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному. Этот уклад возник из того, что человек ослепился закономерностью материи, стройностью рассудка и силой формальной воли; и отдал им центральное чувствилище своего духа, а душевная инерция и эволюция техники доделали остальное... Человечество растеряло свои святыни. Они не исчезли и не перестали быть; они по-прежнему реальны. Но человек не видит их, не трепещет и не ликует от духовного прикосновения к ним, в нем иссякла духовная любовь, т. е. любовь к Совершенству, а без этого невозможна живая религия. То, к чему тянется масса современного человечества, – не священно; а мимо священного она проходит – то равнодушно, то с кощунственной усмешкой на устах. Религиозная слепота стала критерием просвещенности. А жизнь, опустошенная от святыни, стала мало-помалу подлинным царством пошлости».

Убедиться в истинности этих слов не сложно. Просмотрев дневную сводку новостей, поражаешься, сколько в мире зла, насилия, ненависти между людьми. По всей планете идут экономические и политические войны, в которых люди уничтожают друг друга. Чем заполнены витрины и книжные полки магазинов, что представляют собой телевизионные программы и видеофильмы, эти каналы современной культуры? Перед нашими глазами пестрят картины убийств, насилия, секса. Несколько поколений было воспитано на том заблуждении, что автором нравственного закона является не Бог, а человек, и он вправе изменять этот закон по собственному усмотрению.

Все это предвидел Иван Александрович Ильин, когда писал: «Без Бога – вся культура человечества теряет свой смысл и значение. И если она не сокрушается сразу и во всех отношениях, то только потому, что пассивное безверие способно долгое время держаться сокровенным дыханием Божественного начала, вошедшим в человеческую душу и ведущим ее в порядке часто не замечаемой, но по-прежнему живоносной традиции. Веры уже нет, но уклад души, созданный, воспитанный и облагороженный христианской верой тысячелетий живет и делает свой дело».

Сейчас все больше людей осознает, что только возращение к Богу – единственное, что может указать выход из сложившейся ситуации. И на этом пути мысль И.А. Ильина, касающаяся аксиом религиозного опыта и показывающая путь к духовному обновлению личности и общества, может стать для нас неким маяком, освещающим наш путь, дающим нам правильное направление.

Варлаам (Горохов), иеромонах