Дорогой друг!

Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идёт о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остаётся колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причём из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живёт в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярковыраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с её совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»... Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей - «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснётся ли в этих людях и когда - живое религиозное чувство...

Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием.

Но я попытаюсь дать тебе несколько существенных, исследовательски-нащупывающих указаний, по которым можно бывает узнать религиозного человека.

Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность или «тотальность». Эта целокупность инстинкта, души и духа, разрозненных влечений и главного, основного жизненного потока достигается различно в разных религиях. Но она всюду имеется налицо, где религия сохраняет своё духовное достоинство. Религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удаётся стать духовным единством. Бывает так, что человек становится таким единым духом только в труднейшие часы своей жизни; но тогда именно в эти часы он и оказывается подлинно религиозным. Но дело может сложиться и так, что человек только в последние часы своей пошлой или даже преступной жизни вознесётся к внутренней, душевно-духовной тотальности, подобно тем «детопокупателям», о которых повествует Виктор Гюго («L’homme qui rit») : в открытом океане их настигает буря, они терпят кораблекрушение, в первый раз в жизни произносят молитву Господню и тонут, стоя на коленях. Если человек духовно слаб, расколот или растерян, то это означает, что его религиозность только ещё возникает или, наоборот, разлагается и гибнет. Тогда он не может молиться; а тот, кто в таком состоянии пытался молиться, тот знает хорошо, что это была попытка собраться воедино, духовно сосредоточиться и вознестись к цельности, стать хотя бы на миг духовно-тотальным существом...

Поэтому можно было бы сказать: религиозен тот, кто способен молиться. Но молиться не означает становиться в молитвенную позу и произносить определённые слова. Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи, внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием. И такое молитвенное свершение всегда сохраняет свой религиозный характер: это есть подъем человеческого огня к Божьему Огнилищу и озарение человеческих сумерек божественным Светом.

Сущность религии состоит вообще в том, что человеку даётся и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение - очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не даётся любопытному глазу воображения; оно не касается мёртвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до её инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский , этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности.

Образно говоря, это можно было бы описать так. С неба падает молния - и дуб загорается мощным огнём; чем выше дерево, тем ближе к нему молния, тем дальше светит охватившее его пламя. Или ещё: молния падает в заснувший вулкан, и вулкан отвечает извержением, которому теперь не будет конца. После восприятия откровения начинается новая жизнь: и эта новая жизнь есть религиозная жизнь. Пронизанный лучом Благодати, человек становится единым и цельным. И молитва есть не что иное, как стремление к этой встрече, или - отверзание духовного ока навстречу лучу, или - зов, направленный к божественному пламени.

Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично-человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем - Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия.

Люди, подходящие к этому событию извне, знают мало об этой реальности и говорят об изменении «субъективной точки зрения», о «личном обращении» данного человека. Но обновлённый человек переживает нечто иное. Он ощущает в себе новую реальность, владеющую им, объединяющую его личность и включающую его по-новому в новый мир. Он чует в себе, подобно Илье Муромцу, новую силу, которая представляется ему беспредельною. Эта сила есть до известной степени «он сам», - отсюда его повышенная ответственность, и в то же время она гораздо больше и могущественнее его, - отсюда его искреннее смирение. И действительно, в нем живёт новая Сила и Власть, которая делает его гораздо более сильным, чем он был сам по себе и чем он смел когда-нибудь надеяться. И теперь его величайшая забота состоит в том, чтобы оказаться достойным этой Силы и Власти и соблюсти себя в надлежащей чистоте...

То внутреннее воссоединение, которое он переживает, состоит в том, что в его собственных пределах возникает новый, властный центр. Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскалённого угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более. Религиозный человек может исполнять свои жизненные дела, может, по-видимому, предаваться до поглощения своим исследованиям, восприятиям и увлечениям и не думать о своём светоносном источнике, - но свет не исчезает, он остаётся и длится, он сияет, светит и ведёт. Иногда кажется, что он только дарует свет, но непрерывно, тихо, благостно и властно. Но иногда кажется, что он зовёт, - то шёпотом; то «знаменуя» и предупреждая, как у Сократа; то требуя и вовлекая в решения и деяния, как у христианских праведников; то в виде побеждающей любви, как у Исаака Сириянина и у Серафима Саровского; то разверзая внутреннее око и даруя созерцательную очевидность, как у великих философов и естествоиспытателей. А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание «вне центра», в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал. Это испытывается как великая радость и ободрение. Возвращение в уже сложившийся и устойчивый центр придаёт его пламени очистительную силу; и каждый раз, как это возобновляется, духовная центрированность человека становится все более мощной и определяющей. Так человек получает возможность постоянно осязать в своей душевно-духовной глубине некую непрекращающуюся сокровенную молитву, - бессловесную, тихо сияющую наподобие лампады, - и не выходить из центрального луча даже и в таких жизненных положениях, которые являются, по-видимому, «безразличными» или «периферическими»...

Так слагается характер религиозного человека. Постепенно его духовный центр, - где он обретает в себе Божию Энергию или где он «утрачивает» себя в Его лучах, - становится в нем вездесущим. Это совсем не выражается в том, что он то и дело принимает благочестивый вид, надоедает всем окружающим своим пустосвятством, держится чопорно и елейно или ведёт постоянно богословские и моральные беседы. Нет, его центрированность остаётся интимной и личной, и притом совершенно подлинной в своей интимности, и совершенно тихой, непоказной при всей её подлинности. Но все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною «средой» для своего центра, послушным и верным «органом» своего излучающего сердца. И вся атмосфера его души уподобляется утреннему воздуху, промытому ночным ливнем с бурею. Про таких людей хочется иногда сказать: «он чист, как стеклышко Божие»...

Или иными словами: духовный центр такого человека непрерывно посылает свои «волны» и «лучи». Эти лучи освещают его внутреннее пространство в его одиночестве; они светят вовне, исходя из его дел; они проникают из него во внешний мир. А мир должен быть счастлив и горд, имея в своём составе такого свободно-искреннего и духовно-прозрачного человека.

Вот почему религиозный человек не склонен ко лжи. Отвращение к неискренности есть дивный и верный знак религиозности. При наличности серьёзных духовных побуждений такой человек может, конечно, заставить себя умолчать об известных событиях и скрыть известные состояния души. Жизнь сложна и многообразна; и голая правда не всегда в жизни духовно уместна и благотворна. Но религиозный человек никогда не лжёт перед лицом своего Центра, никогда и ни в чем, так же как он не лжёт о своём Центре и из него. Он не может выговорить ложь или совершить предательство перед лицом Божиим уже в силу одного того, что он не выходит из своего центрального луча и сам служит ему верною и прозрачною средою. Но именно поэтому каждый беззастенчивый лжец нерелигиозен и отчуждён от Бога; и церковь, разрешающая и практикующая ложь, утрачивает свой священный смысл и становится орудием противобожественной силы.

Все это можно было бы выразить так. Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир. Один светит добротою; другой - своим художественным искусством; третий - своей очевидностью, или умиряющим покоем, или дивным пением, или простыми, но благородными деяниями. Именно это разумеет Евангелие: «по плодам их узнаете их» (Мтф. 7, 16) . Этот свет живой религиозности трудно скрыть или не заметить, потому что он проникает сквозь все дела и «светит миру» (Мтф. 5, 14); и только совсем ожесточённые и сердечно-слепые люди могут пройти мимо него, ничего не заметив. Внутренняя жизнь религиозного человека должна обнаруживаться и стремиться выйти во внешний мир. Из родникового ключа естественно и верно пить воду. Весенний воздух даётся людям для того, чтобы они им дышали; и свет Божий должен светить людям (срв. Мтф. 5, 16) . А живая религиозность есть дух Божьей весны, веющий в проснувшемся сердце; и есть вода из Божьего родника, который таинственно пробился в облагодатствованной душе; и есть свет Божий, который признан свободно и беспрепятственно излучаться в мир.

По этим свойствам, и склонностям, и проявлениям узнаётся религиозный человек. В нем есть дуновение духа; в нем есть пение души; из него излучается свет. И всегда он больше, чем он сам; и всегда он внутренне богат, настолько, что он сам далеко не всегда знает меру своего богатства. Ибо то, что он в себе носит и что он излучает, есть Царство Божие, которого он является тайным участником.

«L"homme qui rit » (фр.) - «Человек, который смеется». Название романа В. Гюго.
Макарий Египетский (Великий (301-391) - христианский подвижник, аскет. В молодости был пастухом. В тридцать лет поселился в уединении в отдалённой пустыни в Египте, посвятив себя молитвам Богу. Слава о его праведности распространилась очень широко, привлекая к нему массу народа. был рукоположен в пресвитеры. Оставил после себя сочинения нравоучительного характера.
Иссак Сирианин (Ниневийский) (?- конец VII в.) - сирийский аскетико-моралистический писатель. Его произведения посвящены вопросам мистического самоуглубления и борьбы со страстями.

§ 4 § 5 § 6 Глава 6. Предметность религиозного опыта. § 1 § 2 § 3 § 4 Глава 7. Акт веры и его содержание § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 8. Непосредственность религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 9. О религиозном методе § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 § 8 Глава 10. О чудесном и таинственном § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 11. Отверзающееся око § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 12. О религиозном сомнении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 13. Религиозный смысл пошлости § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 14. О вырождении религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 15. О религиозном очищении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 16. Огни личной жизни § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 17. Дары Церкви § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 18. О религиозной цельности § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 19. О религиозной искренности § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 20. О лжи и предательстве § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 21. О грехе и страдании § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 22. О молитве § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 23. О единении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 24. О смирении и трезвении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 25. Приобщение Свету § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 Глава 26. О власти Духа § 1 § 2 § 3 § 4 Глава 27. Трагические проблемы религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Послесловие

И действительно, языческий мир имел своих, по времени и удалению еще не видевших Христа, созерцателей, молитвенников и праведников, добродетели которых отнюдь не были «блестящими пророками». Языческие народы совсем не были богоотверженным, духовно-мертвенным и обреченным на гибель множеством, но имели свою меру откровения, свою вдохновленную мудрость, свою живую религиозность и добродетель. Недаром Иустин Мученик уже во втором веке говорил о том «семени Слова», которое «врождено всему человеческому роду», так что все, жившие сообразно этому Слову, были христианами до Христа. Недаром Климент Александрийский воспроизводил в своем «Педагоге» мысли стоика Музония Руфа, св. Амвросий компилировал Посидония и Цицерона, Тертуллиан причислял Сенеку почти к христианам (saepe noster), Лактанций прославлял его, признавая его слова «почти божественными», а блаженный Иероним прямо занес его «in catalogum Sanctorum». Недаром древняя Церковь помещала иногда в притворах своих храмов изображения Сократа, Платона и Аристотеля. Великие религиозные созерцатели дохристианской эпохи – как бы готовили путь для Откровения Христа: редко – в сфере догмата, нередко – в сфере религиозного опыта и акта.

И вот в наше время каждый религиозный человек должен быть готов к тому, что другие люди самых различных религий и исповеданий, и особенно вовсе неверующие, спросят его об источниках и основаниях его веры, ибо мы живем в такую эпоху, когда источники являются, по-видимому, «дискредитированными» – и эти основания отвергнуты и поруганы. Основанием всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником – пережитое в этом опыте Откровение. Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу; он должен знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешить им на помощь. Иными словами, он должен владеть своим религиозным актом, чтобы защищать его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта.

Эти другие могут быть, как сказано, людьми иного исповедания и иной религии; они могут быть людьми, религиозно «еще не родившимися», духовно спящими или «полумертвыми»; они могут быть врагами всякой веры и воинственными безбожниками. Современный религиозный человек должен иметь в своем опыте слово помощи и совета для всех, особенно же для тех, которые были захвачены поверху волной слепого безбожия и, духовно захлебываясь, зовут на помощь. Прошло то наивное время, когда люди, нецельные в своем религиозном опыте и робеющие перед своей нецельностью, предпочитали «не касаться» «этих вопросов», предвидя, что «слово», как орудие «рассудка», подорвет и разрушит последние основы их религиозности. Действительно, слепое, праздное и безответственное слово, привыкшее служить отвлеченной и слепой рассудочной мысли, могло повредить нецельному и робкому религиозному опыту. Но это время изжито: все праздные и безответственные слова, которые накопил слепой рассудок в эпоху так называемого «просвещения», т.е. сущего духовного помрачения. – давно произнесены, напечатаны и распространены по всей вселенной То, что могло быть разрушено, – или уже рухнуло, или, наоборот, окрепло и утвердилось. Мы вступили в новую эпоху. Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом. Именно этой вере и такой вере и желает служить мое исследование.

Но полное выяснение всего этого может дать только сам текст моей книги.

Она состоит из двух частей: из основных глав, числом 27, излагающих результаты моего исследования, почти без цитат и ссылок; и из «Литературных добавлений» к каждой главе в отдельности, где приводятся в подлинных текстах достопримечательные суждения по существу вопросов, указуются поучительные исторические явления и события, и изредка вставляются пояснительные и полемические замечания от моего лица, замечания, не нашедшие себе места в основном тексте.

И вот я усердно прошу серьезных и ответственных читателей моей книги, во-первых, читать после каждой главы отнесенное к ней Литературное Добавление, и, во-вторых. судить о книге лишь по прочтении ее целиком, ибо она цельна от заглавия до последней строки. Вспомним еще то мудрое правило, которое оставил нам Василии Великий: «Кто судит о сочинении, с тем же почти запасом должен приступать к делу, как написавший оное» (Письмо 196 к Неокесарийцам).

Если же само ограничение темы, мной здесь выношенное и осуществленное, покажется кому-нибудь нецелесообразным, то пусть он исследует по-своему, но пусть не думает, что проблема «пневматической актологии» не существенна и что ее можно просто обойти.

Если кто-нибудь доселе сомневался в автономности и непосредственности религиозного опыта, то процесс религиозного катарсиса, изображенный мной, может и должен погасить это сомнение. Никто не может заменить «меня» в «моем самоочищении»; никакой совет, никакое авторитетное руководство не могут угасить «мою» самодеятельность в этом деле; совет остается делом советующего, применение его доступно только «мне самому». Религиозный опыт и в особенности религиозное очищение требуют от меня духовного самостроительства. И самая помощь Божия, — всегда необходимая и благодатная, — предполагает мою свободную волю, невынужденное расположение моего сердца, сосредоточенность моего созерцания, словом — свободное обращение мое к Богу: сначала непосредственно к Его лучам, даруемым каждому из нас, потом — непосредственно к Нему, излучающему, зовущему и открывающемуся.

То, что человеку нужно для религиозного , есть именно религиозная самодеятельность, ибо Божие излучение и откровение даются всегда. Затруднение не в Боге, а в нас самих. Безразличие, пассивность, лень, земная страстность, жестокосердие, слепота, неумение, переменчивость, неустойчивость, отсутствие горения, недостаток воли и выдержки — все это присуще нам и должно быть преодолено в нас для того, чтобы совершилось необходимое.

А это необходимое состоит в пересмотре душевно-жизненных содержаний и в обновлении духовно-жизненных актов.

Надо, чтобы Божии лучи были открыты во всем и везде восприняты. Надо, чтобы они проникли во все слои души, сжигая пошлое и окрыляя душу к духовности. Надо, чтобы все жизненные акты человека прошли через некое очистительное и обновляющее согласование, — нисходя в душе к ее единому глубочайшему источнику и восходя в предметном плане к единому высочайшему Предмету, Богу. Процесс этот следует охарактеризовать двояко, — как душевное «нисхождение» и как предметное «восхождение», — но на самом деле это есть единый процесс, который Мейстер Экхарт описывал как «рождение Бога в душе»...

Тот, кто начнет проходить это души по огням жизни, рано или поздно, — и лучше раньше, чем позже, — заметит, что от каждого единичного постижения, осмысления или у зрения в душе остается некоторый след, не исчезающий и как бы «опускающийся вглубь». Дело не сводится к тому, что одна «проблема существования» или одна «сторона жизни» осмыслилась в свете Божьего луча, тогда как все остальные остались незатронутыми и самая глубина души пребывает погруженной во мрак. Напротив, каждая проблема жизни, переведенная на язык духа, вводит человека в новое, высшее измерение жизни, заставляет его предполагать и желать такого же обновления для других сторон бытия и, главное, пробуждает «око духа» в глубине души. Увидеть духовное можно только при помощи этого ока: от каждого огня жизни оно пробуждается, зрит, приемлет, очищается и крепнет. Таким образом, каждый акт религиозного катарсиса приводит в движение весь строй и уклад души, особенно тогда, если дело не ограничивается «теоретическим анализом» отвлеченной проблемы, а совершается силой сердечного и совестного созерцания и реально обновляет жизнь человека.

Если же мы представим себе, что такая катартическая работа становится постоянной и как бы «перепахивает» всю личную жизнь, наподобие того, как этого требовал Сократ от своих учеников, то мы поймем, что этот процесс создает действительное обновление жизни и, может быть, прямо «новую духовную личность» в человеке. И вот, основное, чего следует добиваться в этом обновлении — это цельность новой души.

Не следует ставить этому обновлению произвольные пределы: «этого» я не буду касаться; или: пусть такие-то содержания и такие-то акты остаются неприкосновенными для духа; или еще: «не могу же я отдать на такой суд и вынести на такой свет — все радости жизни и все сладости греха»... Всякая такая резервация ограничит, задержит или исказит религиозный катарсис души. Необновленные содержания образуют сначала «залежи» низшего сорта, потом сферу самоволия и самоутверждения, центр «активного сопротивления», «восстания» и, наконец, «гражданскую войну»... Необновленные акты быстро создадут особую, самостоятельную, вторую личность в человеке, и этот тягостный раскол рано или поздно приведет к духовно-, а, может быть, и душевно-разрушительным последствиям.

В предотвращение этого надо с самого начала признать, что человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства. Тот, кто признае́т Бога лишь одной частью души и духа, а другой или даже другими — не признае́т, тот не закончил своего душевного катарсиса: он остановился на распутии и не имеет основания считать себя религиозным человеком. Пока воды его жизни плещутся тихо, он будет держаться на их поверхности, и, может быть, даже он будет казаться и себе самому, и другим людям — «религиозным человеком». Но первое же волнение «жизненного моря» покажет ему, что он состоит во внутреннем расколе и что все дивные свойства религиозности не свойственны ему. Если же поднимется настоящий ураган и море начнет ежеминутно грозить ему «девятым валом», он тотчас же почувствует, что его «религиозность» была мнимой и что этой иллюзии пришел конец.

Итак: надо добиваться цельности для своего религиозного опыта.

Духовный и культурный кризис, ныне переживаемый христианским человечеством, возник из утраты им религиозной цельности. Нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая; она перестает вести, воспитывать и очищать человеческую душу; с ней начинают соперничать, ее начинают отстранять от культурного руководства иные силы души, иные акты человека; а так как религиозность, давая человеку лучшее, сама предъявляет к нему великие требования, а другие акты требуют меньшего и за то обещают «все», — человек, постепенно теряя вкус к лучшему, начинает двигаться по линии наименьшего сопротивления, по линии легчайшей кратчайшей и скорейшей в достижении... «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф. 7:13 ).

Все основные силы души постепенно отрываются от религии, «секуляризируются» и начинают безрелигиозное существование. При этом роковое значение принадлежит не светскости их творчества, не независимости его от церковных предписаний, а безрелигиозности и противохристианскости этого творчества: ибо видимая автономия ведет их к бездуховности, к безбожию, к утрате религиозного опыта, к кризису и разложению культуры. Губительна не автономии религиозного опыта, а злоупотребление автономией в сторону оскудения и опошления.

И вот, «ум» «не подтверждает» религиозных догматов христианства, отвергает их, отвертывается от религиозного опыта и выдвигает свои рассудочные обобщения.

Сердце начинает стыдиться христианских состояний, — доброты, смирения, покаяния, умиления, совестных порывов, — черствеет и отмирает, и именно поэтому предается злобе, зависти, ненависти и разврату. Воля отвертывается от христианских целей и, руководствуясь рассудком и бессердечием, выдвигает свои цели, от осуществления которых стонет и содрогается современное человечество. Воображение перестает служить духовному созерцанию и предается чувственному произволению, капризу, похоти и разнузданию. И все эти силы начинают творить по-своему новую «культуру», — «культуру» содержательного разложения и формальной тирании.

Цельность духа утрачена, творчество перестает быть глубоким и органическим; начинается эпоха распада, разброда, беспредметности и смуты.

Истинная религиозность отличается именно тем, что она требует духовной цельности и потому призвана целить всякий распад и разброд. Это отнюдь не означает, что религия ведет к тоталитаризму, как это мы видели исторически у Савонаролы во Флоренции, у Кальвина в Женеве и в других религиозных сектах. Религия вообще не есть внешне принудительный порядок; она дорожит человеческой свободой, т. е. духовной добровольностью и самодеятельностью человека. Цельность, которую я имею в виду, есть внутренний строй и уклад души, добываемый человеком именно в порядке этой духовной добровольности и самодеятельности. Религиозный дух ищет внутреннего единства и органической согласованности; это я и называю «цельностью».

Поэтому возрождение настоящего религиозного опыта, как оно предносится мне в будущем, должно преодолеть эти больные внутренние разрывы и расколы, из которых растет культура последних столетий. Вера и разум; сердце и ум; ум и созерцание; созерцание и сердце; сердце и воля; воля и совесть; совесть и инстинкт; инстинкт и разум; дела́ и вера — все эти и другие возможные противопоставления и расколы образуют сущие раны в единой и священной ткани духа. Мы знаем, что человеческая душа может жить, путаясь, распадаясь и изнемогая в таких противоположностях; мало того, она способна в порядке душевной болезни разделяться в человеке и образовывать две исключающие друг друга «полуличности» (шизофрения, паранойя). Но религиозный дух к этому не способен; он этого не приемлет и с этим не примиряется.

Среди даров, которые религия несет человеку, имеется дар органической цельности духа. И если душа человека лишена этого дара, то это означает, что ей надлежит продолжать свое духовное очищение и что ей предстоит еще дорасти до настоящей религиозности.

Поэтому все перечисленные нами силы необходимы в религиозном опыте; и все они должны не просто «участвовать» или «соприсутствовать» в нем, но срастись в единый и целостный духовный акт.

Так, религиозный человек не может мириться с тем, что он верит во что-то, отвергаемое его разумом; или с тем, что разум его утверждает нечто такое, против чего восстает его вера. Если он примирится с этим, тогда он будет слабо веровать и робко мыслить; вера его будет под цензурой законно восстающего разума, а разум его будет под анафемой законно отвергающей его веры; сам же он будет вековечным изменником и предателем: то изменником своей веры, то предателем своего разума. И потому он будет — то осуждать себя за свою веру, то подавлять в себе свои разумные воззрения. Он не будет доверять ни своему разуму, ни своей вере; и кончит тем, что не будет доверять самому себе и потеряет к себе уважение.

Теория двух «параллельных», — различных или противоположных, — истин, к которой склонялись Шаррон и Монтень, психологически понятна в своем возникновении; это был компромисс, спасавший «разум» от преследования католической церкви и в то же время не порывавший окончательно с церковной догматикой; но в духовном отношении эта теория была наивна и беспомощна. Она предлагала религиозному человеку духовную шизофрению как способ жизни; или же — некий «бухгалтерский» самообман в верованиях и убеждениях. Две истины, — одна религиозная, неприемлемая для разума, а другая разумная, неприемлемая для религиозного опыта и веры, — значит ни одной истины; это означает неисцелимый раскол в духе; двоевластие, с перемирием в гражданской войне духа с самим собой. Эта гражданская война узаконялась как способ жизни: рано или поздно она разразилась бы и привела к окончательному отвержению или веры, или разума, или и веры и разума вместе.

То, чего надо добиваться, есть не просто «примирение» веры и разума или синтез их учений, а тождество веры и разума. Вера должна стать разумной верой, а разум должен стать верующим разумом.

Для этого идея разума должна быть расширена, углублена и окрылена. Разумная мысль совсем не прикована к чувственному опыту как своему якобы единственному источнику: есть еще опыт нечувственный (психология, логика, математика) и сверхчувственный (духовный). Разум прав, когда он требует и ищет достаточных оснований в опыте; он остается разумом и тогда, когда ищет этих оснований в нечувственном и сверхчувственном опыте. И тогда он становится верным и драгоценным орудием веры: вера делается разумной верой, противоположность снимается и раскол в духе предотвращен.

Соответственно с этим вера должна быть прикреплена к идее достаточного основания и к религиозно-предметному опыту. Нельзя относить к вере всякое суеверие, пустоверие, легковерие и все аутистические фантазии на религиозные темы, которыми она психологически и исторически окружена. Нельзя строить веру на страхе, на вожделении, на расчете, на жадности и на других инстинктивных побуждениях души. Нельзя строить веру на изнеможении разума. Нельзя «спасать» богооткровенные истины, которые разум еще не умеет оправдать и принять, посредством отречения от разума: «верую именно потому, что мой разум изнемог» («credo quia absurdum»). Разум есть высокий и светлый Божий дар, а не соблазн, идущий от грешной и богопротивной «человечины»; и не искушение, исходящее прямо от диавола. Вера не смеет быть ни слепа, ни легка, ни глупа. Ни слепота, ни легкость, ни глупость не ведут к Богу. И то «безумие» и «юродство», о которых пишет апостол Павел в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 1:18-25 ), есть безумие и юродство (и «соблазн») только для слепых иудеев и для непросвещенных язычников. Толковать эту вдохновенную иронию апостола в буквальном смысле, как отречение христианства от разума — было бы неверно и опасно и противоречило бы всем разумно-апологетическим трудам и писаниям как самого Павла, так и всех отцов церкви. Ибо все они утверждали именно за христианским учением высшую зрячесть, глубину и разумность.

Слепая вера будет неизбежно строиться на страхе и уведет в нечистые сферы души. Легкая вера будет прилепляться ко всякому субъективно импонирующему или подкупающему вздору и уведет от Бога. Глупая вера угасит в себе все критерии удостоверения и очищения. Из всего этого возникнут только гибельные соблазны.

А между тем религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса — значило бы поистине лишиться разума. Только в несчастный час жизни может прийти человеку на ум — доверить всю судьбу своего духа безразумной слепоте, легкомысленному противоразумию или безответственной глупости. И все это — в пределах христианства, парящее благовестие которого начинается словами «В начале был Разум» (Ин. 1:1 ): «"Εν ἀρχη̨̃ ἠ̃ν ὁ λόγος»...

Нет, вера может и должна иметь достаточное основание, и в обретении его разум служит ей незаменимую службу, — но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики! Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всей его духовностью, созерцательностью и сердечностью; и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и все религиозное достоинство веры; а вера станет разумной верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума.

Не может настоящая религиозность примириться и с другими расколами и оскудениями в своем акте: нельзя отделять сердце от ума и созерцания, и созерцание от ума и от сердца.

«Религия» без сердца известна нам из истории, но это была или доктрина бессердечного ума (отвлеченная, дурная философия), или система бессердечной воли (римская традиция, сначала — языческая, потом — католическая), или же произвол бессердечной фантазии (религии страха и свирепых богов). Всюду, где чувствилище исключается из религии, «приятие сердцем», оказывается невозможным и признается ненужным; и вследствие этого, вместе с ним — невозможной или ненужной оказывается и настоящая молитва. Тогда молитва сводится или к юридически-точному произнесению сакральных слов, к совершению сакральных телодвижений и принесению сакральных жертв, так, чтобы все это принуждало бога (традиция языческого Рима); или же к магическому заклятию страшных божеств, которые «связуются» магией «молитвы», «не смеют» вредить человеку и вынуждены ему помогать (демонология). Настоящая же молитва становится просто неосуществимой, ибо она есть горение боголюбивого сердца; и в этом горении сердце не может быть заменено — ни усилиями ума, ни напряжениями воли, ни взлетами фантазии.

Но это горение боголюбивого сердца не может предоставить уму и воображению оставаться в состоянии безразличия и теплопрохладности: оно охватит и их своим пламенем и вовлечет их в процесс своего горения.

Ум, оставшийся вне сердечной молитвы, будет постоянно перебивать ее своими холодными соображениями или отвлеченными мыслями, не имеющими никакого отношения к молитве и к Богу. Он сохранит в своем распоряжении целые слои или запасы душевной энергии, занимая их другими, небожественными содержаниями и не давая себе раствориться в сердечном пламени. Обособляясь от центрального сердечного чувствилища, ум сохранит форму трезвого и пошлого рассудка и не станет тем разумом, который православная аскетика помещает в самую глубину сердца. И молитва может стать от этого не только безразумной (вроде молитвы трех анахоретов у Толстого «Трое Вас, трое нас, помилуй нас»), но и пошлой (вроде молитвы Николая Ростова на охоте о том, чтобы «матерый волк» «вылез» именно на него) и даже кощунственной (молитва злодея о помощи ему в его злодеянии). Во всяком случае она будет духовно не на высоте.

Человек молится совсем иначе, если сердце его нашло свою разумность и утвердило ее в себе, а разум принял в себя огонь сердца и получил его интенсивность; но тогда человек и мыслит совсем иначе. Разум становится воистину «боголюбивым», по слову Антония Великого, и человек узнает на опыте то, что Спиноза описывал словами «amor Dei intellectualis» (интеллектуальная любовь к Богу). Свет разума соединяется с горением сердца — и человек научается новой интенсивности бытия. Этот свет разума не позволит сердцу молиться о недостойном, вздыхать о небожественном, просить о пошлом и грешном, а боголюбивые размышления разума приобретут ту силу сердечного зрения, художественного вчувствования, духовного «перевоплощения», о которых формальный рассудок ничего не знает и не смеет даже мечтать. Молитва станет разумно-сердечным парением, а разум станет молящейся мыслью.

Что же произойдет с воображением, оставшимся вне сердечной молитвы? Оно пойдет своими путями и будет заниматься своими содержаниями, отвлекая внимание человека от молящегося чувствилища, перебивая молитву посторонними, может быть, соблазнительными образами и лишая ее духовного присутствия. А сердце, не сумевшее вовлечь воображение в свое пламя, не сумевшее превратить его в религиозное созерцание, предоставившее ему скитаться по земным полям и соблазнительным углам жизни, будет тщетно надрываться в слепой молитве и быстро впадать в изнеможение от рассеянности.

Человек молится совсем иначе, если сердце его созерцает тот божественный Предмет, к которому оно обращается. Иначе — не только потому что самовольное воображение не рассредоточивает его и не прерывает его; но особенно потому что воображение, ставши духовным созерцанием, осуществляет, направляет и напрягает религиозную интенцию души. Тогда дух не только любит Бога, но и видит Его, видит Его сверхчувственно, как духовное совершенство, и пытается вообразить его чувственно, для чего икона служит ему художественным пособием. Человек созерцает то, что любит, а любит — духовное Совершенство; созерцание идет из сердца и становится сердечным созерцанием, а сердце приобретает всю силу духовного воображения и становится созерцающим сердцем.

Уже в обычной жизни человек смотрит на любимый предмет иначе, чем на безразличный или отвратительный. Если это любовь чувственная, то человек «видит» неверно, искаженно, иногда даже до полного ослепления. Если же это любовь духовная (не «по́милу хорош, а по́хорошу мил»), то любовь придает человеку ту повышенную зоркость, о которой холодное сердце не имеет никакого представления: силой вчувствования и художественного отождествления человек способен приближаться к настоящему «ясновидению», не в смысле призракови́дения (всегда граничащего с иллюзией или галлюцинацией), но в смысле верного проникновения в предметную самосуть.

Подобно этому человек мыслит совсем иначе, если его мысль приобретает созерцающую силу. Отвлеченное мышление мыслит безóбразные понятия, тождественные, внутренно не противоречивые, которым присуще неизменное содержание и классифицируемый объем. Созерцающее же мышление созерцает или смыслы, жизненно ориентированные на конкретных образах (чувственных, почерпнутых из внешнего мира, и нечувственных, почерпнутых из мира душевного), или же смыслы, созерцательно сросшиеся с одноименным образным составом, как это мы видим, например, у Платона и Гегеля.

Мыслить Бога как отвлеченное понятие есть дело мертвое и бесплодное; оно ничего не может дать кроме релятивистических конструкций и соблазнов. Богомыслие будет только тогда на высоте, если оно будет в то же время боголюбивым созерцанием. Вот почему дедуктивная теология, «построяемая» в отвлеченном порядке на текстах писания, несет с собой мертвящее дыхание и опустошает души и сердца. Мысль о Боге должна родиться из созерцающего сердца; она должна быть несома живой любовью, видящей любимый Предмет; она должна быть любящей мыслью, лучи которой, простираясь к Богу, ищут того духовного, «художественно-религиозного» единения с Ним, которое знакомо великим подвижникам и философам. Мертвая отвлеченность не доходит до Бога, ибо Бог не есть «тождественное себе и внутренно непротиворечивое понятие». И те, которые пытаются истолковать так учения Спинозы и Гегеля, не понимают в них ничего.

Целостный религиозный акт не может и не должен исключать мысль. Но он не может состояться, если мысль не научится созерцать из любви. Это единение мысли, любви и созерцания может сложиться в акты различного строения, в зависимости от того, что именно человеку удается, простое сотрудничество этих способностей с первенством одной из них, или же слияние их, и притом слияние всех трех, или же каких-либо двух из них, и каких именно: слияние мысли и созерцания, или мысли и сердца, или сердца и созерцания, с подчинением оставшейся способности двум слившимся. В зависимости от этого богомыслие примет характер преимущественно философический, или религиозный, или «мистический».

Для осуществления цельного религиозного акта подобное этому единение сил должно сложиться в человеке и по другой линии: сердце — инстинкт — совесть — воля — дела жизни.

Сердцу легче всего соединиться с инстинктом, потому что ему состояние «любви» присуще особливо. Большинство людей, по-видимому, не умеют даже отличить любовь сердца от «любви» инстинкта, до такой степени чувства этих людей безотчетны и вырастают из потребностей, желаний и страстей бессознательного. Эта близость сердца и инстинкта, — т. е. духовного чувствилища человека и его инстинктивного влечения, — является для религии сразу великим соблазном и великим облегчением. Соблазном — тогда, когда влечения и страсти овладевают чувствилищем человека и начинают господствовать в его сердце; облегчением — тогда, когда духовное чувствилище человека овладевает его влечениями и пробуждает в инстинкте его духовную глубину.

Преобладание влечений и страстей может иметь два различных вида и привести к различным (и все же отрицательным) последствиям. В первом случае инстинктивные влечения поглотят чувства человека и погасят их духовность: человек будет вести чувственно-страстную и безрелигиозную жизнь; он будет жить без духа и погрязать в грехах и в пошлости. Во втором случае человек внесет незаметно для себя дыхание чувственных страстей в религиозную жизнь сердца, искажая ее содержания, ее образы, ее законы и цели. От этого духовное получит искаженные или даже извращенные формы чувственной страстности, чистое станет нечистым, значительное — пошлым, божественное — слишком человеческим. На этом пути соблазнов религия может быть искажена до конца.

Совсем иное начинается в душе, если духу сердца удается пробудить духовность инстинкта и соединиться с нею. Эта инстинктивная духовность, пробужденная в детстве Божиими лучами, пронизывающими мир и человека, может и должна определить всю судьбу человека. Нет ничего значительнее в личной жизни человека, как прикрепление его инстинктивного радования к божественным предметам, содержаниям и состояниям. Воспитатель, которому удалось достигнуть этого в раннем детстве воспитываемого ребенка, является его сущим благодетелем. Тогда инстинкт ребенка одухотворяется. Плененный божественным, он ищет его своим духовным оком, находит его и укореняется в нем. Тогда человеческий инстинкт преодолевает в себе данную ему от природы «волчью стихию»; он как бы слагает с себя звериную шкуру, ибо уже не хочет и не может жить «волчьим» естеством и совершать в жизни «волчьи дела». Он ищет радости, и простое наслаждение не удовлетворяет его. А радость он находит в Божиих лучах, которые он повсюду ищет и открывает.

Тогда любовь инстинкта и любовь сердца сливаются воедино, встретившись в духе, и обращаются к Богу. Отсюда возникает необычайная интенсивность духовных чувствований и в то же время в человеке пробивается родник неисчерпаемой, неподдельной доброты. То и другое объясняется удвоением источника: духовность сердца не встречает противодействия в животности человека, напротив, она усиливается духовностью инстинкта; и доброте сердца нет надобности преодолевать трусливое и жадное себялюбие инстинкта, напротив, она усиливается его духовно осмысленной и облагороженной любовью. И вот, вся эта сосредоточенная сила духа, любви и доброты вливается в религиозность и питает ее собой.

Это единение сердца с инстинктом облегчается особенно тем, что вопреки общераспространенному мнению, человеческий инстинкт способен к целому ряду духовных актов высокого и даже высшего значения. Сюда относятся: совесть, художественный вкус, правосознание, любовь к родине, национальное чувство и молитва. Правда, если эти акты сохраняют чисто инстинктивный характер, если они остаются изолированными в бессознательном, если духовность их не встречает сочувствия, содействия, осмысления, очищения и воспитания со стороны остальных духовных способностей человека, то они легко вырождаются и принимают мучительные или больные формы. Тогда совесть сводится к периодически пробуждающимся «угрызениям», которые могут не только отравить человеку жизнь, но и довести его до психического недуга. Художественный вкус начинает смешивать выбор эстетически-совершенного с выбором «приятного-нравящегося» и вступает на путь уклонений и заблуждений. Правосознание теряет свое верное направление (стремление к свободе, справедливости, добру и духу) и становится орудием животного самоутверждения. Патриотизм извращается в какое-то «внеэтическое исступление»; национализм — в безвкусную и беспредметную гордыню и воинственный империализм. А молитва принимает формы элементарного своекорыстного выпрашивания (а в некоторых религиях — прямо магического вымогательства) и притом — в деле самого пошлого быта.

И тем не менее все эти акты присущи человеку именно как инстинктивному существу и могут приходить в движение помимо сознательных намерений, усилий и руководства — даже вопреки всему этому. Зато согласованные с сознательной духовностью человека, пользуясь ее сочувствием, содействием и руководством, эти акты получают всю нравственно-разумную и духовно-целевую верность и сохраняют всю силу, гибкость и, может быть, страстность инстинкта. Совесть становится главным положительно-динамическим руководителем жизни; художественный вкус развертывает свои безошибочные творческие интуиции; правосознание изливается в целостный социально-политический характер; патриотизм становится источником творческого героизма; национализм освобождается от всех своих соблазнов и начинает верно строить дух народа и верно вести его историческую судьбу; а молитва становится высшим и целостным взлетом человеческой души.

В частности, особое значение в создании целостного религиозного опыта принадлежит именно совести. С точки зрения психологии — совесть есть явление иррационально-инстинктивное: непреднамеренное и непроизвольное, подсознательное, немыслящее, бессловесное, сильное, как настоящее инстинктивное влечение, «самовольно» выступающее, неотвязно преследующее, способное эмоционально вспыхнуть, погасить все «трезвые» соображения, отменить все поставленные цели, сломить волевое противление и бросить человека в опасность или даже на смерть. С точки же зрения философии и религии это есть одно из самых духовно сильных, значительных и безошибочных побуждений человека.

И вот, объединение сердца с инстинктивной духовностью создает в человеке именно то сочетание сил (сердца, инстинкта и совести), которому воля подчиняется естественно и незаметно и которое должно определить жизненные дела человека.

Есть люди с сильной волей — инициативные, как бы «заряженные» жизненной целью и все время «разряжающиеся» поступками, «идущие», «ведущие», упорные до конца; и есть люди со слабой волей, живущие не решениями, а «настроениями», фантазиями и мыслями. Но это волевое начало в человеке есть начало «формальное», т. е. характеризующее только активную энергию его, а не те жизненные содержания, на которые направлена и во имя которых изживается эта энергия. Воля должна почерпать свои цели, слагать «линию» своих решений и совершать выбор своих средств, исходя из иных, более глубоких и содержательных источников жизни, чем она сама: из инстинкта, сердца, воображения и мышления. И вот, когда в человеке слагается единение сердца, инстинктивной духовности и совести, то содержательное направление воли оказывается в значительной степени предрешенным; а если такое сердце соединится и с созерцанием, и с разумом — то направление воли будет предрешено окончательно.

Воля человека желает того, что «любят» его инстинкт и его сердце. Человек ничего не любящий и слабовольный — рискует привести свою душу в состояние «Буриданова осла», погибающего между двумя жизненными стогами сена. Человек ничего не любящий и одаренный сильной волей — превратит свою жизнь в цепь капризов, беспредметных произволений и своекорыстных жестокостей или же станет рабом чужой воли, подчинив ей свой волевой «мотор». Любовь чисто инстинктивная сделает человека «медиумом» его собственной животности. Но любовь одухотворенного сердца, соединившаяся с духом инстинкта и с совестью, откроет человеку настоящий жизненный путь.

Этот жизненный путь непременно выразится в поступках и «делах». Ибо все те внутренние, пробуждающие и побуждающие силы духа, которые у современного нерелигиозного человека пребывают в бессилии, в разброде и растерянности, окажутся соединенными, взаимно укрепленными и определяющими. Сердце, горящее о Боге; дух инстинкта, плененный Его совершенством; совесть, подвигающая человека к совершению совершенных поступков; воля, вовлеченная в этот поток активного чувства и усвоившая его содержания; созерцание, интенционально сосредоточенное на божественном Предмете; разум, льющий свой богодарованный, Богом укрепленный и вдохновленный свет на всякое содержание; и, наконец, вера, возникшая в этом целостном пламени — не могут ни покоиться без дел, ни резонировать всю жизнь о том, спасется человек делами или не спасется. Дела суть как бы живое дыхание веры, ее необходимое проявление, ее осуществление. Вера без дел — есть слабая вера, половинчатая, «мертвая» (Иак. 2:17,20-26 ); она есть неверие. Верующий человек будет творить дела жизни с той органической необходимостью, с которой дерево цветет и дает плоды. Именно поэтому сказано в Писании: «по плодам их узнаете их» (Мф. 7:16,20 ). Человек с цельной верой совершает свои дела совсем не для того, чтобы «оправдаться» или «спастись», а потому что он не может иначе: он творит закон своего боголюбивого сердца и своей совести. Он не может иначе; и не хочет иного. Иначе он и хотеть не может; но он и не хотел бы иначе мочь. И это есть как раз то самое, что он должен. Но делает он это совсем не из «чувства долга» и не из уважения к нему, и вообще не из моральной рефлексии, как учил Кант, совершенно оторвавшийся от христианства и от Евангелия. Он делает это из целостной веры и из цельной любви. И в этом он прав перед лицом Божиим.

Вот, что я имею в виду, когда говорю о цельности религиозного опыта и о цельности религиозного акта. В этом опыте должны участвовать все духовные силы человека; а не духовные — должны служить духовным, «неся» и «питая» их. В этом акте все духовные силы человека должны органически срастись в единство, для кого нет и не может быть общеобязательного рецепта, ибо каждый человек может находить и осуществлять его по-своему; он и призван к этому, и никто не должен мешать ему или запрещать ему это искание. И если кто-нибудь не найдет этого акта и уйдет из жизни, не осуществив эту цельность, то, уходя, он может быть уверен, что шел по единственно верному пути и совершал свое назначение. Ибо «in magnis et voluisse sat est»: желавший великого — жил великим и приобщался к великому, даже и не осуществив его.

Если же это единство удается человеку, то молитва его поднимается на истинную высоту: молится его сердце, исполненное любви к Богу; молится его созерцание, как интенциональный порыв к Богу; молится его разум, отдавший свои лучшие силы на подготовку этой молитвы; молится его инстинкт, как чистая радость Божиим лучам; молится его воля, возносясь и домогаясь осуществления Совершенства. И сам он становится, хотя бы на миг, «неопалимой купиной», поглощающей Божий огонь и посылающей свой свет в мир. Такая молитва есть живое средоточие всей прошлой, религиозно очищавшейся жизни, и в то же время — живое вступление к предбудущим делам.

И понятно, что от такого религиозного акта жизнь не может не обновиться: и личная, и общественная; и трудовая, и политическая; и нравственная, и умственная; и художественная, и научная. И Церковь обновится; и теология станет иной...

Так, в науке возродится то живое и глубокое чувство тайны, которое вело всех гениальных ученых; чувство благоговейного предстояния Предвечному Создателю и чувство касания к Его премудрости... Ученый опять будет руководиться не любопытством и не честолюбием, а любовью к Совершенству и к своему Предмету. Он поймет ответственность своего служения и его совестную природу; и, руководясь не только наблюдением, но и созерцанием и сердцем, выработает новый акт научного познания.

А в государственности обновится важнейшее, что ее зиждет, именно акт духовного правосознания. Тогда стихнет развязное посягание полуобразованных «умов» и вступят в свои права идеи служения и ответственности. Люди поймут всю несправедливость равенства и всю невозможность произвольно уравнять всех, и именно через это и после этого найдут дорогу к настоящему братству. Все обновится: чувство права, чувство обязанности, чувство запретности; суд и голосование... Люди поймут, в чем состоит христианская идея собственности и что есть истинная «социальность»...

И так — во всем...

Ибо религиозно-цельному человеку открывается такое, что остается закрытым и недоступным для нецельного.

Аксиомы религиозного опыта

Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит. Именно это следует иметь в виду, читая Евангельские слова. «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Матф. 5.48). Предстоящий Богу измеряет и оценивает себя лучами Божественности. Предстоящий совершенству судит себя высшим, доступным человеку критерием. Предстояние подъемлет сначала взор человека, потом сердце его и волю его; оно вызывает в нем новые мысли, новое понимание себя, других людей и всей вселенной. Строение его души, доселе бывшее как бы одноэтажным домиком, надстраивается и возвышается. Его око начинает видеть новые «пространства», усваивает их и приобщает их к своей жизни. Или можно сказать: душа его переживает некое священное окрыление. Сердце его воспринимает новые, горние лучи и научается радоваться им, ожидать их и трепетать от этого ожидания. Воля его научается выходить из всего чисто личного, мелкого и пошлого, и сосредоточивается на лучшем, на объективно-лучшем, на совершенном; она научается представлять себе это лучшее не только «вверху», но и «впереди»; она находит в нем жизненное задание для своего будущего. Так пробуждается и крепнет в человеке живая совесть. Не совесть, угрызающая за несовершение в прошлом добра или за совершение в прошлом зла, но совесть, как творческая энергия, энергия любви и воли, направленная вперед, в будущее, к предстоящим совершениям. Она же и дает человеку то высшее счастье на земле, которое выражается словами духовное достоинство и призвание.

Духовное достоинство состоит в том, что «предстоящий» человек утверждает свою жизнь приятием Божественного, любовью к Нему и верностью к Нему. Он приемлет Его лучи и эти лучи проникают в его душу до самого дна. Он проникается ими, как бы питается и животворится ими, и они сообщают ему свой огонь, свой свет и свое тепло. В них он находит свое бытие; так, что самое существо или естество его личности определяется и освящается ими. В глубине его души как бы строится храм, и в храме этом утверждается алтарь и престол с неугасающим светильником. И не в том смысле, чтобы этот храм, и престол, и светильник - были бы «доступны» ему, как извне приходящему «прихожанину», но в том смысле, что этот храм есть его собственная обитель, и престол этот есть его собственная святыня и светильник этот есть его собственное горение. Не только «в нем есть пламя», но он сам в полноте своего духовного бытия есть это пламя. И это пламя есть его Главное, от которого он не может отказаться, которым он дорожит превыше всего своего «прочего», и которому он не может изменить. И чувствуя это удостоверенно, он начинает постигать, что значит «чтить самого себя» (Пушкин!) и что такое есть чувство собственного достоинства.

Вот где скрывается последний и безусловный корень духовной ответственности, без которой человеку достойно жить на земле и невозможно создавать духовную культуру.

Человек как свободное и зрелое существо отвечает за свою жизнь, за ее содержание и за ее направление. Это духовно-естественно и неизбежно. Дух есть живая сила, энергия, которая чувствует себя выбирающей, решающей и действующей; и это самочувствие его не иллюзия и не обман. Тайна свободы, - или как обычно говорят «свобода воли», - состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и свои внешние препятствия. Дух человека «свободен» не в том смысле, что на него «ничто не влияет», или что он не несет никакого бремени «воздействий» и «причин»; но в том смысле, что ему дан дар самоусиления, самоосвобождения, который он должен принять и в пользовании которым он должен искуситься и укрепиться. Обычная воля человека есть не более, чем потребность, влечение, страсть или упрямство. Но духовная воля человека есть дар освобождать себя от всякого неприемлемого и отвергаемого воздействия, как внутреннего, так и внешнего. Человеческому духу присуще это живое чувство: «я мог в прошлом поступить иначе», и, соответственно, «я и в настоящем могу выбрать, решить и осуществить свое решение». Повторяю: это не иллюзия и не самообман, ибо эта мощь самоусиления своей мощи действительно присуща человеческому духу. Неискушенному - и не опытному может казаться, что он «не умеет», или «не знает, как начать»; что он «слаб» и «беспомощен». Но ему будет казаться это лишь до тех пор, пока он будет сохранять «душевную», а не «духовную» установку. Ибо душа человека может действительно «духовное не уметь» и чувствовать себя «духовно-слабой и беспомощной»; ей неизбежно пребывать «под давлением обстоятельств» и «влечений»; для нее естественно колебаться, откладывать, не дерзать, искать оправданий и ссылаться на «среду», которая ее «заедает». Но для духа все это неестественно, чуждо, странно и мертво. Дух есть живая энергия: ему свойственно не спрашивать о своем умении, а осуществлять его; не ссылаться на «давление» влечений и обстоятельств, а превозмогать их живым действием. Как сказал однажды Карлейль: «Начинай! Только этим ты сделаешь невозможное возможным».

Свобода духа состоит в том, что не его определяют «влечения» и «обстоятельства», а он определяет сам себя, то расценивая свои влечения и видоизменяя свои обстоятельства, то извлекая из себя решения и свершения, идущие наперекор всем обстоятельствам и влечениям. Свободы полной, тотальной, абсолютной нет и быть не может; и можно только радоваться тому, что человек лишен таких свойств и способностей. Ибо трудно себе даже представить, что за кошмарное создание представлял бы из себя человек, способный ежесекундно к проявлению какого-то метафизического произвола, обреченный на такие свойства, как невоспитываемость, непредусмотримость в решениях и поступках, невменяемость, хаотическая капризность и способность в любой момент провалиться в невиданную бездну зла. Общение с такими людьми исключало бы всякое доверие, всякое воспитание, всякий правопорядок и всякое участие в прекрасном космосе и в Царстве Божием. Можно только благодарить Бога за то, что такая свобода не дана человеку. На самом же деле свобода есть сила и искусство человека определять себя самого и свою жизнь к духовности согласно своему предстоянию, своему призванию и своей ответственности.

Вот откуда у человеческого духа эта бессознательная, но твёрдая уверенность: «я мог иначе, но не сделал того, что мог»; или: «я должен был совершить такой-то поступок и мог это сделать, но не сделал»; и соответственно: «многое в моем настоящем и будущем дается мне как готовое и неизменимое, но мой личный образ действий зависит от моего выбора и решения, а следовательно, от моего призвания и от моей ответственности». При таком самочувствии и понимании явление зовущей совести и явление укоряющей совести получают свой полный смысл и значение. Призывы совести бесконечно расширяют горизонт человеческих возможностей, утверждая в каждом из нас способность найти путь к совершенству и вступить на него, возвращаться на него после ошибок и падений и, всегда созерцать ту даль, в которой это совершенство нас ожидает. А укоры совести освещают нам те ошибки и падения, которых мы не сумели избежать; мало того, они как будто указуют нам, почему именно эти ошибки и падения состоялись, каких именно усилий наша свободная воля не совершила «тогда» для того, чтобы избежать уклонений и неудач, и какие именно усилия надо осуществить «теперь», чтобы укрепить себя для будущего. И практический смысл христианского покаяния и исповеди «на духу» состоит именно в том, чтобы оживить в душе человека чувство предстояния, энергию совести, веру в свое призвание, жажду духовной свободы и чувство ответственности... Отсюда уже ясно, какое великое значение имеет «священное недовольство» человеческого духа самим собою, а также трезвое, честное, искреннее самоосуждение, которым «заболевает» духовно выздоравливающая душа.

Философия религиозного опыта в творчестве И.А. Ильина

Накануне годовщины кончины русского философа Ивана Александровича Ильина (21.12.1954) преподователь Тобольской духовной семинарии иеромонах Варлаам (Горохов) посвящает ему свою очередную публикацию.

Одой из попыток атеистической интерпретации религии можно считать стремление представить религиозные явления как некую сумму субъективных ощущений, будь-то отдельной личности, народа или даже цивилизации. Сама цель религиозной жизни при этом оказывается субъективной и иллюзорной: «каждый верит в свое».

Тем не менее здесь следует учесть тот факт, что выведение начала религии из религиозного опыта имеет давнюю предысторию, и именно среди религиозных мыслителей. В частности, лютеранский пастор, богослов и религиозный философ Ф. Шлеймахер (1768-1834) в «Речах о религии» объяснял, что основа религиозности – внутреннее переживание человека, определяемое им как чувство абсолютной зависимости от обстоятельств жизни (смертность, уязвимость, чувство справедливости и т. д.), а по сути, от Творца. Другой немецкий мыслитель Р. Отто – автор труда «Священное» (1917), получившего широкий отклик в религиоведении XX в., показал, что священное вызывает в человеке не просто чувство зависимости, а переживание абсолютно иного, иноприродного человеку. Бог – это Mysterium tremendum (Тайна, вызывающая потрясение), священный трепет. Тематика этих немецких религиоведческих трудов, в которых осмыслятся религиозный опыт, сходна с тематикой работ по религиоведению нашего выдающегося соотечественника Ивана Александровича Ильина.

Иван Александрович Ильин (1883-1954) – великий русский философ, правовед, религиозный мыслитель и общественный деятель; по праву может быть назван одним из крупных представителей религиоведческой науки. В его многранном творчестве эта тема представлена такими работами, как «Путь духовного обновления» (1935), «Кризис безбожия» (1935), «Аксиомы религиозного опыта» (т. 1-2, 1953). В них он дает развернутую картину истоков религии.

Само понятие религии И.А. Ильин определяет следующим образом: «Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно предмет познания или знания; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях – искомым, обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь или страх, или благоговение – объективно-сущим Инобытием».

В своей основе человеческая религиозность имеет религиозный опыт, не сводимый к какому-либо проявлению человеческой деятельности: «Всякое религиозное верование и всякое религиозное делание – имеет в своей основе религиозный опыт. Этот опыт отличается и от повседневного наблюдения и от научного опыта».

Природа религиозного опыта, по утверждению Ивана Ильина, синергична, то есть сочетает в себе божественный и человеческий элементы: «От Бога исходит духовное откровение, которое должно быть свободно и цельно принято человеком. От человека же исходит живое, невынужденное и искреннее приятие (созерцание, любовь и вера), которое восходит к Богу в виде молитвы и согласных с ней дел».

По мнению мыслителя, такое приятие религиозного опыта принадлежит особому органу, улавливающему и ощущающему священное – человеческому духу, или оку сердца: «Священное открывается только духовному оку и притом именно оку сердца. Оно не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней, хотя бы и неистовой в своем упрямстве, воле. Поэтому тот, кто лишен духовного ока, у кого сердце заглохло, тот не знает ничего священного и ничего не может возразить нигилисту».

И.А. Ильин говорит, что «религиозный опыт родится из свободной любви к Совершенству: в основе каждой духовной религии лежит благоговение пред Священным, живое чувство ответственности и свободное приятие предметно-верного ранга». Из этого он выводит основу для различения видов религиозного опыта и определения того, какие его виды являются духовно здоровыми, положительными и ценными: «Любовь к совершенству совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность, и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Все основатели великих религий – Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Зороастр, Моисей – были движимы этим чувством. А христианину достаточно раскрыть Евангелие и начать чтение его, для того чтобы убедиться, что все обращавшиеся ко Христу верою, узнавали Его лучом этого чувства».

Анализируя природу неправильного религиозного выбора, философ останавливается на соотношении понятий веры и верования. Ильин пишет: «Замечательно, что русский язык придает идее веры два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое – со способностью веровать. Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же – далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы – верят; но в Бога и во все божественное – веруют».

Человеческая потребность «верить во что-нибудь», которая свойственна всем людям, в том числе и атеистам, связывается у Ильина с жизненной установкой, ценностно-смысловым выбором: «Жить на свете – значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую верит».

Вера человека имеет самое непосредственное влияние на его характер и деятельность. Ильин говорит: «Вера есть главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки... Если человек верит только в чувственные наслаждения, принимая их за главнейшее в жизни, то он сам превращается постепенно в наслаждающееся животное; и это будет выражаться в его лице и в его походке, смотреть из его глаз и управлять его поступками. Если человек верит в деньги и власть, то его душа постепенно высохнет в голодной жадности, в холодной жажде власти; и опытный наблюдатель прочтет все это в его взоре, услышит в его речи, не ошибется, ожидая от него соответствующих поступков».

Именно отсутствием любви к Совершенству, жажды Бога и святости в современном европейском обществе Ильин объясняет его мировоззренческий и культурный кризис: «Человек зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному. Этот уклад возник из того, что человек ослепился закономерностью материи, стройностью рассудка и силой формальной воли; и отдал им центральное чувствилище своего духа, а душевная инерция и эволюция техники доделали остальное... Человечество растеряло свои святыни. Они не исчезли и не перестали быть; они по-прежнему реальны. Но человек не видит их, не трепещет и не ликует от духовного прикосновения к ним, в нем иссякла духовная любовь, т. е. любовь к Совершенству, а без этого невозможна живая религия. То, к чему тянется масса современного человечества, – не священно; а мимо священного она проходит – то равнодушно, то с кощунственной усмешкой на устах. Религиозная слепота стала критерием просвещенности. А жизнь, опустошенная от святыни, стала мало-помалу подлинным царством пошлости».

Убедиться в истинности этих слов не сложно. Просмотрев дневную сводку новостей, поражаешься, сколько в мире зла, насилия, ненависти между людьми. По всей планете идут экономические и политические войны, в которых люди уничтожают друг друга. Чем заполнены витрины и книжные полки магазинов, что представляют собой телевизионные программы и видеофильмы, эти каналы современной культуры? Перед нашими глазами пестрят картины убийств, насилия, секса. Несколько поколений было воспитано на том заблуждении, что автором нравственного закона является не Бог, а человек, и он вправе изменять этот закон по собственному усмотрению.

Все это предвидел Иван Александрович Ильин, когда писал: «Без Бога – вся культура человечества теряет свой смысл и значение. И если она не сокрушается сразу и во всех отношениях, то только потому, что пассивное безверие способно долгое время держаться сокровенным дыханием Божественного начала, вошедшим в человеческую душу и ведущим ее в порядке часто не замечаемой, но по-прежнему живоносной традиции. Веры уже нет, но уклад души, созданный, воспитанный и облагороженный христианской верой тысячелетий живет и делает свой дело».

Сейчас все больше людей осознает, что только возращение к Богу – единственное, что может указать выход из сложившейся ситуации. И на этом пути мысль И.А. Ильина, касающаяся аксиом религиозного опыта и показывающая путь к духовному обновлению личности и общества, может стать для нас неким маяком, освещающим наш путь, дающим нам правильное направление.

Варлаам (Горохов), иеромонах